1394/4/23 ۱۲:۵۰
سید فرید العطاس در میزگردی که در اتاق گفت‌‌وگوی ایبنا برگزار شد، گفت: «در بسیاری از کشورها سنت‌های جامعه‌شناختی به فراموشی سپرده شده‌اند و در کشورهایی مانند ایران و ترکیه جامعه‌شناسان تقریباً به طور کامل از سنت‌های جامعه‌شناختی خود غفلت کرده‌اند و این مساله‌ساز است.» به گفته میری نیز جامعه‌شناسان غیر غربی باید بتوانند سنت‌ها و میراث خود را بازسازی کنند. این کار ساده نیست و زایشی است و باید بسیار بدیع باشد.
الهام عبادتی، (مترجم: علی عامری): سید فرید العطاس، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه بین‌المللی سنگاپور از نظریه‌پردازانی است که سعی کرده با آثار و گفته‌هایش فضایی را در جامعه‌شناسی برای طرح «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» باز کند. سید جواد میری، دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نیز از جامعه‌شناسانی است که کوشیده با تحقیق بر متفکران ایرانی چون شهید مطهری، علامه جعفری، علامه طباطبایی و... امکان طرح نظریه‌های آنها در جامعه غربی را با توجه به مشترکات فرهنگی ممکن، بیازماید. بیشترین آثار مکتوب این استاد جامعه‌شناسی در خارج از کشور مطرح شده است.
انتشار کتاب «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» به قلم سید فرید العطاس بهانه‌ای بود تا امکان تحقق این موضوع و چگونگی عملیاتی شدن آن را با مولف اثر و سید جواد میری به گفتوگو بنشینیم که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید.
*****
استاد العطاس شما اخیراً کتابی نوشته‌اید با عنوان «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» که اتفاقا در ایران هم مورد اقبال قرار گرفته است. لطفا برای آغاز بحثمان درباره مفهوم گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی بفرمایید.
العطاس: در ابتدا مایلم درباره پژوهش‌های ابن خلدون صحبت کنم. من دو کتاب با موضوع ابن‌خلدون نوشته‌ام. عنوان کتاب اول ابن خلدون (سازندگان تمدن اسلامی) است که انتشارات دانشگاه آکسفورد آن را در سال 2013 منتشر کرده است. کتاب دوم «کاربرد آرای ابن خلدون: بازیابی سنتی از دست رفته در جامعه‌شناسی» نام دارد و در سال 2014 از سوی انتشارات راتلج منتشر شده است. علاقه من به ابن‌خلدون مرتبط با گفتمان‌های دگرواره alternative discourses)) است. پس من بحث درباره جامعه‌شناسی ابن‌خلدون را در حکم نمونه‌ای از گفتمان‌های دگرواره و پیرامون موقعیت پژوهشی معاصر در کشورهای جهان سوم و اسلامی به کار می‌برم زیرا در این کشورها شرق‌شناسی و پژوهش‌های اروپایی ـ محور به نقد کشیده می‌شود و از جامعه‌شناسی دگرواره در علوم اجتماعی سخن به میان می‌آید اما در عمل چنین کاری انجام نمی‌شود.
فکر می‌کنم ما نباید صرفاً به گفتمان‌های دگرواره بسنده کنیم بلکه باید به میراث خود نیز توجه داشته باشیم و البته با آرای متفکران در همه تمدن‌ها چه در گذشته و چه در حال نیز آشنایی پیدا کنیم، متفکرانی چون ابن‌خلدون، فارابی، ابوریحان بیرونی و معاصرانی چون دکتر شریعتی. ما بایست نظریه‌های نوین جامعه‌شناختی، مفاهیم و دستور کار پژوهشی آنها را گسترش دهیم. بدین حیث، پژوهش من در مورد ابن خلدون نمونه از گفتمان‌های دگرواره و جامعه‌شناسی دگرواره است. از نظر من می‌توان براساس آرای ابن خلدون یک نظریه مدرن جامعه‌شناختی را بسط داد و آن را جامعه‌شناسی ابن‌خلدونی نامید.
همچنین می‌توانیم فرمول‌بندی‌های نظری ابن خلدون را در مطالعه حکومت به کار برد، بدین صورت که حکومت‌ها را در مقاطع تاریخی خاصی که پدید آمده‌اند از دیدگاه نظریه ابن خلدون بررسی کنیم از جمله ظهور و سقوط حکومت‌های صفوی و عثمانی و شکل‌گیری حکومت وهابی در عربستان سعودی. مورد دیگر کاربرد نظریه ابن خلدون درباره حکومت فعلی سوریه است.
در این بخش برای نتیجه‌گیری بگویم که سخن از ابن خلدون، نمونه‌ای از جامعه‌شناسی دگرواره، روشی برای تحقق پژوهش در علوم اجتماعی با ارجاع به میراث فرهنگی است که در مورد کار ما شامل میراث اسلامی، میراث ایرانی، میراث عربی و غیره می‌شود. منظور من از گفتمان‌های دگرواره همین است و بر مبنای استنباط من از این گفتمان‌ها، چنین رویکردی مشابه با اسلامی کردن جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی نیست. من مفهوم دیگری از اصطلاح «دگرواره» در نظر دارم و گرچه برخی اسلامی کردن دانش را در حکم رویکردی دگرواره به علوم اجتماعی اروپایی ـ محور و مستشرقانه می‌دانند من فکر می‌کنم که چنین رویکردی از لحاظ علمی، معتبر نیست و بخشی از میراث و سنت اسلامی به شمار نمی‌رود.
ما می‌توانیم نظریه‌های فراوانی را بیابیم که مرتبط با تجربه جوامع خاصی هستند و در مقابل مفاهیم و نظریاتی وجود دارند که این ارتباط را برقرار نمی‌کند. طبعاً درست نیست که نظریه‌های جامعه‌شناختی در غرب را کنار بگذاریم اما می‌توانیم از آنها ـ ضمن توجه به نظریات سنتی متفکرانمان ـ برای پدیدآوردن نظریه‌های خود استفاده کنیم. شکل مطلوب این است که بهترین نظریه‌های غربی را به نحوی خلاقانه با سنت‌های جامعه‌شناسی خودمان تلفیق کنیم. شاید بتوان گفت که در کنار توجه به سنت و استفاده از نظریه‌های جامعه‌شناختی غربی، پژوهش و فعالیت‌های آکادمیک در کشور مورد نظر اهمیت خاصی دارد.
اما مساله‌ای وجود دارد، این که در بسیاری از این کشورها سنت‌های جامعه‌شناختی به فراموشی سپرده شده‌اند. مثلاً در مطالعة تاریخ ایران متوجه می‌شویم که یک سنت مارکسیستی جامعه‌شناختی و غنی که دانشمندان شوروی سابق پایه‌گذاران بودند تأثیر فراوانی بر جامعه‌شناسان ایران گذارده است. مثلاً می‌توان به تأثیر پژوهش معروفی اشاره کرد که پطروشفسکی در مورد تاریخ ایران انجام داده است که البته نکات بسیار مفیدی هم در آن دیده می‌شود. طبعاً نمی‌گویم که نظریه مارکسیستی اعتبار ندارد ولی از سوی دیگر می‌توان دید که نظریه ابن خلدون در مورد ظهور و سقوط حکومت‌ها مثلاً درباره سلسله قاجار و سلسله صفوی از اعتبار خاصی برخوردار است و در عین حال کاستی‌هایی هم دارد. پس در این حالت لازم است که رویکرد ابن خلدون را با رویکرد مارکسیستی تلفیق کنیم و این همان کاری است که من در کتابم انجام داده‌ام.
اما می‌بینیم که در کشورهایی مانند ایران و ترکیه جامعه‌شناسان تقریباً به طور کامل از سنت‌های جامعه‌شناختی خود غفلت کرده‌اند و این مساله‌ساز است.
شما در کتاب «نظریه‌های دگرواره علوم اجتماعی در آسیا» درباره امکان تحقق تولید چنین نظریه‌هایی در کنار گفتمان غربی سخن می‌گویید. اما سوال اصلی این است که چگونه می‌توان از امکان تحقق چنین چیزی صحبت کرد در حالی که هنوز در بسیاری از کشورهای شرقی و به ویژه ایران، هنوز پیوندی میان نظریات علوم اجتماعی و مفاهیم واقعی در جامعه برقرار نشده است. چگونه می‌توان این پیوند را برقرار کرد؟
العطاس: مساله اصلی همین است، چطور این فاصله‌ها را برطرف و پیوند برقرار کنیم زیرا نظریه‌های نوین جامعه‌شناسی عمدتاً بر زمینه مطالعات اروپای غربی و امریکای شمالی پدید آمده‌اند. در اینجا موضوع مطابقت داشتن یا نداشتن این نظریات با شرایط جوامع مختلف مطرح می‌شود، چون شاید علایق و دغدغه‌های جامعه‌شناسی غربی شبیه به علایق و دغدغه‌های جامعه ایران نباشد. در برخی موارد ارزش‌های اجتماعی یکسان نیست و در موارد دیگر مفاهیم با هم تفاوت دارند. من در کتاب «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» دربارة انواع مختلف تطابق و تفاوت بحث کرده‌ام. گاهی این تفاوت‌ها منشأ سیاسی دارد، گاهی مساله تفاوت ارزش‌ها پیش می‌آید و در مواردی ناشی از فاصله میان نظریه و عمل است. نکته این است که طی چند دهه، در سراسر آسیا، آفریقا و آمریکای جنوبی دانشمندان علوم اجتماعی نسبت به این فاصله دیدگاه انتقادی داشته‌اند.
دانشمندان علوم اجتماعی [نوین] در آلمان، فرانسه، انگلستان و ایالات متحده ظهور کردند البته آنها هم متوجه تفاوت نظریات خود با شرایط دنیای خارج از غرب بودند. در سوی دیگر دانشمندان علوم اجتماعی در خارج از غرب تحت لوای نقد شرق‌شناسی و اروپا محوری، شروع به انتقاد از نظریه‌های نوین جامعه‌شناختی کردند و مفاهیم و نظریه‌های دگرواره‌ای پیشنهاد دادند.
البته تا اینجا بسیار انتزاعی درباره موضوعات صحبت کردیم. بگذارید مثالی بزنم یادم می‌آید حدود بیش از 30 سال پیش، مقاله‌ای از روان‌شناسی ایرانی به نام [هاراطون] داویدیان خواندم که در مورد ارتباط و اعتبار نظریه‌های روانکاوی در ایران نوشته بود. او نگفته که این نظریه‌ها کاملاً با شرایط جامعه ایران نامرتبط هستند اما توضیح داده است که برخی فرضیات خاص در روانکاوی مثلاً اهمیت عناصر و عوامل جنسی که شاید در جوامع غربی مهم باشند، ممکن است در جامعه ایران یا جوامع دیگر اهمیت نداشته باشند. پس شاید ایده‌ها و روش‌های اصلی روانکاوی دارای اعتبار است اما برخی از جنبه‌های خاص آن که مبتنی بر تجربیات غربی است با شرایط جوامع دیگر تطبیق نکند.
می‌دانید کل موضوع جامعه‌شناسی فرایند خلاقانه‌ای است. این فرایند خلاق منابع فراوانی دارد و فعالیت‌های گوناگونی را می‌طلبد. یکی از منابع علوم اجتماعی، سنت‌های ما است. البته ما سنت غرب را هم می‌پذیریم زیرا آنها پیشرفت‌های قابل ملاحظه‌ای در زمینه علوم اجتماعی داشته‌اند، منتهی وجود این سنت را به روشی انتقادی می‌پذیریم. البته بخش‌هایی از نظریه سنتی از جمله نظریه ابن خلدون هم ممکن است مثلاً با شرایط فعلی، به دلیل وجود فرهنگ متفاوت یا ساختار متفاوت اجتماعی مطابقت نداشته باشد. البته تنها منبع ماهم سنت نیست. منبع دیگری هم وجود دارد که بسیار مهم است و آن تجربه روزانه اجتماعی است که در آن زندگی می‌کنیم. در واقع بسیاری از مفاهیم در نظریه‌های جامعه‌شناختی غرب اساساً از زندگی روزمره، گفتمان روزانه، گفتمان مذهبی مردم برگرفته شده‌اند که در کنار برداشت‌های متفکران معاصر قرار می‌گیرند.
مثلاً در جامعه‌شناسی ماکس وبر مفاهیمی مانند تقدیرباوری predestination))، جبری‌گری (fatalism)، زهدباوری ((asceticism که از الهیات برگرفته شده‌اند و برخی مفاهیم دیگر از زندگی روزمره می‌آیند از جمله صرفه‌جویی و پرکاری که در گفتار عادی مردم راجع به آنها صحبت می‌شود. ماکس وبر اینها را تبدیل به مفاهیم جامعه‌شناختی کرد. ما در جوامع خودمان چنین کاری را به اندازه کافی انجام نداده‌ایم. به عنوان مثال در ایران اصطلاحی چون زن ذلیل را در نظر بگیرید که در گفتار روزانه مردم برای شوخی، دست انداختن مردانی به کار می‌رود که در سیطره همسرانشان هستند اما در سطحی دیگر این اصطلاح بازتاب پدیده‌ای در اجتماع است و مردانی که این اصطلاح در موردشان به کار می‌رود، روان‌شناسی خاص دارند. این که چنین مفهومی درست است یا نه بحث دیگری است. اما نشان می‌دهد چگونه ایده‌ای که در محیطی رشد می‌کند و بومی می‌شود می‌تواند تبدیل به مفهومی روان‌شناختی هم شود. البته معتبر بودن یا نبودنش موضوع دیگری است که نیاز به پژوهش تجربی دارد. جالب آن است که این اصطلاح در جامعه‌ای اسلامی به کار می‌رود و جوامع اسلامی مردسالار تصور می‌شوند. به هر حال یکی از کارکردهای پژوهش اصیل این است که کلیشه‌های اجتماعی را از بین ببرد.
به نظر می‌آید وقتی که صحبت از نظریه‌های دگر واره علوم اجتماعی می‌شود گویی ما در حال اقدام واکنشی در مقابل نظریات غربی هستیم و این حرکت زایشی نیست، آیا اصولاً به این موضوع معتقد هستید و اینکه آیا این زایشی نبودن می‌تواند برای ما مشکلاتی ایجاد کند؟
میری: زایشی بودن و واکنشی بودن نیازمند این بحث است که بحث مدرنیته و تجربه تجدد غربی به گونه‌ای دیگر امروز عیان شده است، اما شاید 50 یا 60 سال قبل باید صحبت از بسط تجربه تجدد می‌کردیم. معیار و چهارچوب ذهنی ما در ایران و کل جهان این بود که ما یک بسط تجدد داریم و آن بسط تجددی است که به آن مدرنیزاسیون می‌گوییم و غربی و شرقی هم ندارد، اما امروز تغییرات و تحولاتی در ژئوپلتیک جهان و منظومه معرفتی آن اتفاق افتاده است، به طور مثال شما اگر به فلسفه علوم اجتماعی نگاه کنید تا دهه 70 قرن بیستم «تجربه‌گرایی منطقی» سیطره کلی بر مفاهیم در حوزه علوم انسانی داشت و یک معیار بود، اما با نقدهایی که افرادی مثل لاکاتوش، فایرابند و... می‌کنند و بحث‌هایی که در حوزه فلسفه و تاریخ علم افرادی مانند توماس کوهن مطرح می‌کنند، این سیطره تجربه‌گرایی منطقی هیمنه‌اش در منظومه معرفتی ریخته می‌شود و بحث‌های پست مدرن، پسا مدرن، پست کلونیالیزیم و پسا استعماری فضایی در جهان چه در حوزه ژئوپلتیک و چه در حوزه منظومه معرفتی ایجاد می‌شود، که شما می‌توانید درباره نگاه‌ها و روایت‌های دیگر از معرفت یا تجربه‌های دگرواره صحبت کنید و بدون اینکه در حالت تدافعی باشید بتوانید در این باره حرف بزنید.
بنابراین بحث نگاه‌های دگرواره امروز بحث تدافعی نیست. 70 سال قبل ما متفکر بزرگی در چین داشتیم که کمتر به آن پرداخته شده است. «کو هونگ مینگ» فردی است که کمتر در مجامع علمی حضور می یافته است. او در سال 1850 میلادی در مالزی به دنیا آمد و چینی‌تبار است. در دانشگاه پکن تدریس می‌کرده و زبان‌های فرانسوی، آلمانی، اسپانیایی، روسی و... را به خوبی می‌دانسته و همسرش هم ژاپنی بوده و در ژاپن هم تدریس کرده است. در واقع فردی چند وجهی بوده است. شما ببینید این فرد در سال 1890 که دارد گفتمان‌های خودش را مطرح می‌کند نگاهش به گفتمان‌های غربی چگونه است؟ او از چهار نوع عقلانیت یاد می‌کند و می‌گوید ما در جهان چهار نوع عقلانیت داریم که جهان را اداره می‌کند. او بر هر یک از این عقلانیت‌ها اشکالی وارد می‌کند. عقلانیت فرانسوی، آلمانی، انگلیسی و آمریکایی و در برابر اینها عقلانیت کنفوسیوسی را مطرح می‌کند. این متفکر چینی در آن فضا وقتی صحبت می‌کند در یک حالت تدافعی است اما اکنون در این فضای پسا مدرنی که ما قرار داریم، دیگر حالت تدافعی وجود ندارد.
فضایی در منظومه‌های معرفتی و آکادمیک در جهان درست شده که از نگاه‌های دیگر استقبال می‌شود و به گونه‌ای که پروفسور العطاس در آثارش مطرح کرده اگر شما بتوانید از سنت‌های فکری و اندیشه‌ای خود استفاده کنید ـ البته نه به معنای فتیش وار و اینکه ما همه چیز را داشتیم و صحبت‌هایی که غربی‌ها می‌کنند ما بهتر از آن را داشتیم ـ وضعیت بهتری خواهیم داشت. امروز در مصر اگر از ابن خلدون صحبت می‌کنند آن را اولین فیلسوف جامعه‌شناس می‌دانند. بنابراین باید به منظومه‌های معرفتی نگاه کنیم و این مفاهیم را به گونه‌ای بازخوانی کنیم.
یکی از مسائل بسیار مهم پیش روی جامعه‌شناسان غیر غربی مثل جامعه‌شناسان مالزیایی، ترک، عرب، قزاقی و روسی این است که بتوانند سنت‌ها و میراث خود را بازسازی کنند. این کار، یک کار ساده نیست و زایشی است و باید بسیار بدیع باشد. مثلاً کسی که می‌خواهد به این مسائل ورود پیدا کند باید جامعه‌شناسی و علوم انسانی غربی را به خوبی بشناسد نه فقط از روی کتاب و از دور، بلکه باید این را زیسته باشد و تفکر کرده باشد و جهان را به گونه‌ای که گیدنز می‌بیند، بفهمد و بعد معایب آن را در بیاورد و درک کند. از سوی دیگر این جامعه‌شناس باید دستی هم بر سنن اندیشه‌ای غیر غربی داشته باشد تا بتواند دست به تلفیق‌هایی بزند که این تلفیق‌ها زایشی و خلاقانه باشد.
جامعه‌شناسی مدرن و پسا مدرن معنا و مفاهیم درون آن تفاوت دارد. در جامعه‌ای مثل ایران که هنوز درگیر سنت و مدرنیسم است و هنوز تکلفیشان مشخص نیست این معانی و مفاهیم پیچیده تر هم مطرح می‌شود. شرایطی که ابن خلدون در زمان خودش داشته با شرایطی که ما امروز داریم بسیار متفاوت است. با این وجود آیا می‌شود ما به تفکرات ابن خلدون چهارچوب مناسبی بدهیم تا مشکلات جامعه ایران را حل کنیم؟
العطاس: نظریه‌های ابن خلدون در مطالعه تاریخ گذشته معتبر هستند البته برای مطالعه گذشته، مورد استفاده هم قرار گرفته‌اند. البته من فکر می‌کنم که برای مطالعه چند جامعه معاصر هم مفید هستند، جوامعی برخوردار از همان ساختار اجتماعی که ابن‌خلدون درباره‌اش سخن می‌گوید از قبیل عربستان سعودی، یمن، سوریه، برخی از کشورهای عربی حوزه خلیج‌فارس، شماری از جوامع عربی به‌ویژه در شمال آفریقا که ساختار قبیله‌ای دارند.
اما در مورد ایران نمی‌تواند مصداق داشته باشد بنابراین درباره جامعه معاصر ایران و چگونگی شکل‌گیری حکومت‌ها فکر نمی‌کنم نظریه‌هایی معتبر باشد اما در مورد تاریخ ایران و ظهور حکومت‌ها در گذشته تا دوران قاجار نظریاتش مصداق پیدا می‌کند. در هر حال نظریات ابن‌خلدون فراتر از صرفاً تشریح پدیدآمدن و زوال حکومت‌ها می‌رود.
دکتر میری شما در چند کتابی که منتشر کردید به این موضوع پرداختید که چگونه می‌شود اندیشمندان ما بتوانند با متفکران غربی تعامل داشته باشند. نظریه‌های دگرواره علوم اجتماعی چگونه می‌تواند امکان گفتوگو با گفتمان جهانی را داشته باشد و در این میان جایگاه متفکران و اندیشمندان اسلامی چیست؟
العطاس: نظریات ابن خلدون از جنبه دیگری هم اهمیت دارد که همان روش‌شناسی (methodology) است. می‌دانید در دوران مدرن چه در غرب و چه در سایر نقاط جهان ما روش‌شناسی خودمان را محدود به روش‌شناسی علمی کرده‌ایم که شامل استقرا (induction) و استنتاج (deduction) می‌شود، آنچه در سنت اسلامی «برهان» می‌نامیم. این همان رویکرد مدرن است. در دوران ابن‌خلدون در جهان اسلام و نیز در غرب، روش صحیح اندیشیدن محدود به برهان، استقرا و استنتاج نمی‌شد. در واقع چهار روش برای اندیشیدن و بحث کردن به کار برده می‌شد که برهان یکی از آنها بود.
روش‌های دیگر، جدل (dialectics)، خطابه (rhetoric) و شعر (poetics) بود. این موضوع خیلی مهم است، زیرا وقتی به دانشجویان خود براساس این چهار روش می‌آموزانیم، به آنها امکان می‌دهیم که به روشی کلی‌نگرتر (more holistic) بیندیشند. به آنها می‌گوییم که دانش صرفاً از استقرا و استنتاج، روش علمی حاصل نمی‌شود. دانش از راه خطابه، از طریق روش‌های خاصی برای متقاعد ساختن به وجود می‌آید، با استفاده از وسایل بیانی خاصی مانند استعاره، قیاس و غیره، فرایندی که از طریق آن موضوع در ذهن جذاب می‌شود.
مثلاً در بحث درباره جامعه‌شناسی ازدواج و تشریح موقعیت طلاق شروع به بررسی روال و فرایند طلاق، مصاحبه از زنان و مردان که طلاق گرفته‌اند می‌کنید که شیوه مطالعه علمی است. اما باید بگویم وقتی شخصی به تماشای فیلمی چون جدایی نادر و سیمین می‌نشیند یا شعری در مورد زنی می‌خواند که دچار اندوه و ناراحتی پس از طلاق شده است، نحوه ارتباط با موضوع تفاوت پیدا می‌کند. این نکته مهم است، چون در مطالعة جامعه‌شناسی با روش علمی شامل استدلال و استقرا به تشریح و توضیح می‌پردازیم اما حین تماشای فیلم یا خواندن شعری با همان مضمون، دانش درباره طلاق به واسطه قوه تخیل منتقل می‌شود و مخاطب خودش را به جای شخصیت‌های فیلم یا شعر فرض و با آنها همذات‌پنداری می‌کند. این نوع همدلانه‌ای از درک و تفاهم است. پس مثلاً فیلم و شعر هم شیوه‌هایی برای آموختن و کسب دانش از طریق هنر و زیبایی هستند ولی مفهوم مدرن دانش، آن را محدود به استدلال و برهان کرده است.
به نظرم ابن خلدون حداقل از سه روش استفاده می‌کند: برهان، جدل و بلاغت. به همین علت ابن‌خلدون و سایر متفکران کلاسیک اهمیت دارند زیرا درک ما را از روش‌شناسی گسترانده‌اند. بگذارید همین جا اضافه کنم که دکتر جواد میری یکی از معدود پژوهشگران ایرانی است که به گفتمان‌های دگرواره پرداخته است زیرا به آثار علامه جعفری، شهید مطهری، امام موسی صدر، دکتر شریعتی و بسیاری دیگر مراجعه و از آنها استفاده کرده است، درعین‌حال به منابع تفکر غربی هم علاقه نشان می‌دهد و نمونه آن کتابی است که درباره اریش فروم منتشر کرده است. ما با هم پروژه مشترکی برای تحقیق در مورد مالکوم ایکس داریم. حتی در سراسر جهان اسلام هم پژوهشگران چندانی نیستند که به این موضوع پرداخته باشند شاید او خودش نخواهد در این مورد چیزی بگوید اما من لازم می‌دانم که که به آن اشاره کنم.
میری: شاید چیزی که بتوان درباره نظریه‌های دگرواره علوم اجتماعی گفت، وجه تمایز نظریه‌های علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی با دیگر گفتمان‌ها است، اینکه باید فضای گفتوگو وجود داشته باشد. فضای گفتوگو و گفتمانی که دیگری را به رسمیت بشناسد و بتواند به یک تعامل سازنده برسد. این یکی از وجوه بارز نظریه‌های علوم اجتماعی است. در جهانی که امروز ما زندگی می‌کنیم، تقسیم‌بندی اگوست کنت می‌گوید که ذهنیت‌ها از سه نوع دوران وجود داشته است؛ دوران اساطیری، دوران تئولوژیک فلسفی و دوران جدید که به آن دوران سوسیالوژیک می‌گویند. در چنین دوره‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم یکی از پیش زمینه‌هایش این است که نه تنها باید دیگری را به رسمیت بشناسیم بلکه باید فضاهایی را ایجاد کنیم که به تعامل سازنده برسیم. یکی از بزرگترین ضربه‌هایی که آمریکا و امپریالیسم به دنیا وارد کرد در آغاز عصر مدرن که عصر روشنگری به آن می‌گفتند، این بود که فضای گفتوگو را از بشریت گرفت و فضایی ایجاد کرد که به جای اینکه همدلی و همزبانی و گفتوگو و گفتمان دیالکتیک بروز پیدا کند یک حالت تردید، شک و ظن نسبت به خودش در دیگران ایجاد کرد و تا امروز هم ما به گونه‌های مختلفی با این میراث استعمار در کشورهای مختلف دست و پنجه نرم می‌کنیم.
ما وقتی می‌خواهیم در چنین فضایی با دیگری روبه‌رو شویم، یکی از سازنده‌ترین و زیباترین مسیرها این است که اندیشمندانی که دیگری را به رسمیت می‌شناسند، بلکه با دیگری به سوی یک تعامل سازنده قدم برداشتند را معرفی کنیم. در ایران حداقل علامه اقبال لاهوری، سید حسین العطاس، مالک بن نبی، شریعتی، سعید نورسی، شهید صدر، علامه جعفری، علامه طباطبایی و در جهان غرب پوشکین، تولستوی و داستایوفسکی، اندیشمندانی هستند که نه تنها دیگری را به رسمیت شناختند، بلکه در فضای دیالوگ توانستند اندیشه‌های خودشان را بپرورانند. بنابراین یکی از کارهایی که می‌شود انجام داد و به صورت پل‌های ارتباطی بین اندیشمندان غرب و شرق، شمال و جنوب و اندیشمندان سنت‌های مختلف ایجاد کرد، این است که فضای گفتمانی را به گونه‌ای ایجاد کنیم که بتوانیم مفاهیم مشترک را پیدا کنیم.
علامه جعفری ایده‌ای به نام «فرهنگ مشترک بشری» دارد و می‌گوید ممکن است که فرهنگ، انسان، جوامع و ادیان مختلف با هم تفاوت‌های بسیاری داشته باشند ولی وقتی به مولفه‌های اصلی زندگی بشر در جوامع و ادیان مختلف نگاه می‌کنید، مولفه‌های مشترکی را ما در اینها می‌بینیم. مثلاً علامه حتی در «تفسیر نهج البلاغه امام علی(ع)» و در تفسیر و نقد مثنوی و معنوی مشخصاً فقط به احادیث و قرآن رجوع نمی‌کند بلکه می‌آید در وسط تفسیر نهج‌البلاغه می‌گوید داستایوفسکی چنین گفت و یا می‌گوید ارنست همینگوی این را می‌گفت و نقل قول می‌کند. اولین عکس‌العملی که ممکن است یک خواننده سنتی نسبت به این متن داشته باشد این است که بگوید نهج‌البلاغه امام علی(ع) چه ربطی می‌تواند با گاندی، داستایوفسکی و یا اریک فروم، داشته باشد. او در ابتدای تفسیر مثنوی معنوی به این موضوع اشاره کرده و تز کلیدی خودش را هم بیان کرده است و می‌گوید درست است که ادبیات بسیار زیباست و داستایوفسکی از نظر ادبی بسیار زیبا مفاهیم را بیان کرده و تولستوی بسیار زیبا حالات شاعرانگی انسان را مطرح می‌کند و من هم اهمیت زیبایی‌شناسی آنها را نفی نمی‌کنم اما حقیقتاً قصد من از ورود به ادبیات جهانی این نبوده که زیبایی‌های ادبی را نشان بدهم بلکه می‌خواستم بگویم که اندیشه‌های متعالی بشریت در اندیشه متفکران بزرگ در فرهنگ‌ها، ادیان و سنت‌های مختلف عناصر مشترکی دارد.
به طور مثال نام یکی از کتاب‌های علامه جعفری وجدان است و در مساله وجدان وقتی نگاه می‌کنید، می‌بینید که علامه از سنت مسیحی برای شما کد می‌آورد، از سنت یهودی، مارکسیستی، مدرن و... برای شما کد می‌آورد و در واقع می‌گوید که وجدان یک مساله دینی، اسلامی، ایرانی و یا شیعی نیست بلکه پدیده جهانی است و اندیشمندان بزرگ فرهنگ‌های مختلف توانستند به این مساله برسند و آن را باز کنند. بعد می‌گوید فرهنگ مشترک بشری یک واقعیت است و اگر ما روی آن کار کردیم و نپرداختیم و دیگران هم به عنوان مثال در فرهنگ مدرن غربی به دلیل هیمنه نگاه نسبی گرایی کمتر به آن پرداختند به دلیل این نیست که وجود ندارد بلکه باید به آن پرداخت. اگر بتوانیم از نظریات افراد این چنینی که به فرهنگ مشترک بشری باور دارند و می‌توانند مولفه‌های خود را با استدلال نشان دهند، استفاده کنیم آن وقت می‌توانیم در فضای گفتمانی قوی‌تر و سازنده‌تری حرکت کنیم.
در جهانی که ما زندگی می‌کنیم با دو خطر بزرگ مواجه هستیم، یک خطر میلیتاریسم سکولار مابانه است و از آن سو ما با یک میلیتاریسم و فنتانیزم مذهبی مواجه هستیم که هر دوی اینها واقعیت و حقیقت را در کنف خودش می‌بیند و هر دو امکان گفتوگو را از ما سلب می‌کند. میلیتاریسم یا فنتانیزم سکولاریستی به این باور ندارد که ممکن است حقیقت و گفتوگو و شناخت واقعیت در فرهنگ غیر سکولاریستی وجود داشته باشد آن یکی هم از این سو، مثل فنتانیزم مذهبی که امکان گفتوگو را از ابتدا حذف می‌کند و می‌گوید دیگری وقتی حق حیات دارد که عین من شود. ما اگر فضای گفتمانی را به سمتی ببریم که به فرهنگ مشترک بشری باور داشته باشیم و بتوانیم از آن منظر و بستر به گفتوگو با دیگران بپردازیم آن وقت می‌توانیم به فضاهای دیگری برسیم که دورتر از این فضاهای موجود باشد.
دکتر میری با توجه به اینکه کتاب‌هایتان در خارج از کشور منتشر شده و بازخورد آنها را می‌گیرید، آیا آنها هم امکان پذیرش این موضوع و به رسمیت شناختن دیگری را دارند؟
به صورت عمومی نمی‌توان این را طرح کرد ولی فضاهای گفتمانی، هم در این طرف و هم در آن طرف قابلیت طرح دارد و شما اگر به دوران هشت ساله ریاست جمهوری بوش نگاه کنید می‌بینید که یک اقلیتی کل ظرفیت‌های موجود یک جامعه را و حتی جامعه جهانی را فریز کرده بود و در دستش بود اما در همان جامعه آمریکا اندیشمندانی هستند که به گفتوگو باور دارند، به فضای گفتمانی باور دارند، به گفت‌وگوهای سازنده باور دارند و دیگری را به رسمیت می‌شناسند. شاخصه‌های فلسفه پسا مدرن هرمنوتیک این است که برای اینکه «منی» وجود داشته باشد باید دیگری هم وجود داشته باشد، یعنی اگر من بخواهم خودم را تعریف کنم این «من من» در حالت دیالوجیکال معنا پیدا می‌کند، این یکی از موهبت‌هایی است که با وجود تمام فضاهای منفی، جنگ طلبانه، تروریستی و سیاست‌های یک جانبه گرایانه و سیاست‌های بد اقلیت‌ها بر ضد مدیریت جهان، در چنین فضایی گفتمان فکری اندیشمندان به سمت دیالوگ می‌رود و اینکه دیگری را به رسمیت بشناسیم و برای اینکه امکان وجود خودمان را ثابت کنیم، زمانی «من» می‌تواند وجود داشته باشد که دیگری وجود داشته باشد. شاید فضای گفتمانی آن آماده شده باشد با وجود تمام مشکلاتی که در جهان است از جنگ، تروریسم و گروه‌هایی مانند الشباب و القاعده و... گرفته تا سیاست‌هایی که ممکن است برخی از دول منطقه‌ای بخواهند سوء استفاده کنند با این وجود فضا در بین اندیشمندان و متفکران فضای گفتمانی و گفت‌وگویی است.
داورپناه: دکتر العطاس شما مجموعه کتاب‌های دکتر جمشیدی‌ها را برای ابن خلدون به انگلیسی خوانده بودید. تفاوت نگاه شما با جمشیدی‌ها و ابن خلدون چیست؟
العطاس: آقای جمشیدی‌ها و تقی آزاد ارمکی می‌گویند رویکرد ابن خلدون جامعه‌شناسی اسلامی است ولی من این را قبول ندارم.
داورپناه: اینها سعی کردند با نگاه اثبات گرایانه ابن خلدون را بشناسند و به آن نگاه کنند. شما با چه رویکردی نگاه کردید؟
العطاس: به گمانم آنها سعی دارند ابن خلدون را در حکم نمونه‌ای از جامعه‌شناس اسلامی معرفی کنند اما نظر من این است که ایدة جامعه‌شناسی اسلامی منطقی، علمی و بخشی از سنت اسلامی نیست زیرا ابن خلدون هرگز علم الجتماع الانسانی خود را علم الجتماع الانسانی الاسلامی ننامید بلکه همواره از علم الجتماع الانسانی سخن می‌گفت. من مطالبی را که قبلاً ذکر کردم به سرعت تکرار می‌کنم. من آرای ابن خلدون را از دیدگاه خود او بررسی می‌کنم نه از دیدگاه فلسفه غربی یا پوزیتیویسم مدرن. من سعی دارم مطالبی را که او درباره روش و نظریه گفته است بازسازی کنم.
به این ترتیب طرح اسلامی سازی علوم انسانی در این نظریه‌های دگرواره علوم اجتماعی که دکتر العطاس مطرح کردند قابل تحقق است یا خیر؟
العطاس: فکر می‌کنم پاسخ منفی است. اسلامی‌سازی علوم انسانی بخشی از گفتمان‌های دگرواره نیست. طرح اسلامی‌سازی دانش ادعا می‌کند که طرح دگرواره‌ای در برابر دانش اروپامحور و شرق‌شناسی است ولی من معتقدم که برخلاف این ادعا اسلامی‌سازی دانش، گفتمان معتبری نیست و شکلی از شرق‌شناسی وارونه یا غرب‌گرایی است.
راه حل در این باره چیست؟ ملی کردن یا بومی کردن علوم انسانی؟
العطاس: من به ملی‌سازی و اسلامی‌سازی علوم انسانی اعتقاد ندارم. من به چیزی اعتقاد دارم که پدرم آن را «علوم انسانی مستقل» می‌نامید. به این معنی که نباید تحت سیطره علوم انسانی اروپا محورانه باشد و البته تحت سیطره سیاست‌های حکومتی ما هم نباشد.
داورپناه: پس این جامعه‌شناسی در چه چیزی ریشه دارد؟
العطاس: هر نوع جامعة علوم انسانی خود تصمیم می‌گیرد که در چه ریشه داشته باشد و از چه سنتی استفاده کند. البته نمی‌خواهم این نکته را از جنبه ملی‌گرایانه تعریف کنم، مثلاً جامعه‌شناسی ایرانی برای ایرانی‌ها زیرا خود ایران متشکل از فرهنگ‌ها و سنت‌های گوناگون است. مثلاً در چین آنها جامعه‌شناسی ملی تعریف کرده‌اند اما در واقع نوعی جامعه‌شناسی است که منافع حکومت کمونیستی چین را به رسمیت می‌شناسد که به گمانم خطرناک است. در ایران شاید برخی از ایرانی‌ها به فردوسی یا مولانا در حکم منبع پژوهش علاقه داشته باشند اما شاید برخی از ایرانی‌ها به سنت ادبی علاقه نداشته باشند، ممکن است آنها به سنت‌های فلسفی ایران مثلاً به آرای غزالی در حکم منبع تمایل داشته باشند.
داورپناه: پس باید رویکردی پلورالیستی داشت؟ چون جز برخورد متکثر راه‌حلی باقی نمی‌ماند!
العطاس: بیایید عنوان قیاس مع‌الفارق آشپز خوبی را در نظر بگیریم که برای طبخ غذایی مطبوع از مواد خام و هدیه محل زندگی خود مثلاً در روستا استفاده می‌کند و به آنها علاقه دارد، فرضاً مواد قابل طبخی که در باغ کاشته شده است. اما اگر او واقعاً آشپز خوبی باشد به مواد غذایی که از سایر نقاط و شهر‌های کشورش هم می‌آید علاقه نشان خواهد داد. اگر او حقیقتاً جهان وطنی (cosmopolitan) و بین‌المللی باشد مواد غذایی و ادویه‌‌هایی را که از جوامع دیگر می‌آیند رد نمی‌کند. آشپزخوب می‌گوید فلان چیز متعلق به ایران نیست، من به آن علاقه‌ای ندارم و از آن استفاده نمی‌کنم. اگر وی خلاق باشد دست به تجربه‌گرایی می‌زند. در مورد دانشمند علوم اجتماعی هم باید همین‌طور باشد. اگر حقیقتاً روح جهان وطنی داشته باشیم به همه ایده‌ها توجه و علاقه نشان خواهیم داد. دانشمندان تمدن اسلامی در دوران اولیه هم چنین بودند. ببینید که چطور به دانش سُریانی (Syriac)، دانش هندو، دانش ایرانی پیش از اسلام و البته یونانی هم علاقه داشتند. آنها تمایز قایل نمی‌شدند و رویکرد جهان وطنی داشتند.
داورپناه: آیا جامعه‌شناسی ایرانی در سطح بین‌الملل حرفی برای گفتن دارد یا خیر ؟
العطاس: البته می‌توانیم بگوییم که جامعه‌شناسی ایرانی، عراقی، ترکیه‌ای یا مالزیایی وجود دارد ولی منظور ما از جامعه‌شناسی ایرانی، روش ایرانی یا مفهوم یا نظریه ایرانی نیست زیرا روش‌ها، مفاهیم و نظریات جنبه جهانی دارند. مثلاً آنچه را درباره زن ذلیل گفتیم در نظر بگیرید، این اصطلاحی ایرانی با واژه‌های فارسی است اما پدیده‌ای که از آن صحبت می‌شود، جهانی است و جوامع دیگر هم می‌توانند این اصطلاح را برگیرند. مراد ما از جامعه‌شناسی ایرانی، نوعی جامعه‌شناسی جهانی است که بنا بر علایق، دغدغه‌ها و مسائل ایران گسترش یافته است. پس جنبه‌های مشخصی از جامعه‌شناسی ایران وجود دارد که شما شاید نتوانید آنها را در جوامع دیگر پیدا کنید و منظور ما از جامعه‌شناسی ایرانی همین است. اما نمی‌توانیم از روش‌شناسی ایرانی در جامعه‌شناسی یا شناخت‌شناسیِ (epistemology) ایرانی سخن بگوییم.
برخلاف کشورهای عربی و بسیاری از کشورهای اسلامی، ایران دارای شمار قابل‌توجهی از متفکران معاصر است که ریشه در سنت دارند اما در دوران مدرن زندگی می‌کنند و از جامعه مدرن می‌نویسند، مثلاً شریعتی، مطهری، طالقانی و دیگران. شما در جامعه عرب نمی‌توانید متفکری مانند شریعتی و یا مطهری بیابید! محمدباقر صدر، تنها کسی که می‌توان او را به این گروه نزدیک دانست و البته او هم عربِ شیعه است. در این بین شاید بتوان مالک بن نبی را استثنا دانست. می‌دانم حنفی بود. جامعه‌شناسان دیگری در جهان عرب هستند اما افکار آنها بیشتر ریشه در جامعه‌شناسی غربی دارد و کسانی نیستند که از نظام سنتی مدرسه برخاسته و به مطالعه جامعه‌شناسی غربی پرداخته باشند.
فکر می‌کنم از این جنبه آیت‌الله مطهری در ایران بسیار قدر ندیده است زیرا گرچه او در نظام سنتی تحصیل کرده ولی موضوعات و مسائل مدرن را هم بررسی کرده است. او سعی می‌کند این مسائل را از دیدگاه عالِمی که آموزش سنتی دیده است بررسی کند و من در جهان عرب کسی را نمی‌شناسم که چنین رویکردی داشته باشد. در ترکیه و برخی کشورهای دیگر ابن‌خلدون را به عنوان جامعه‌شناس به رسمیت نمی‌شناسند زیرا تعریف آنها از جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی دنیای مدرن است و مثلاً امیل دورکهایم و آگوست کنت را جامعه‌شناس می‌دانند. علتش این است که غرب را در حکم مرجع می‌شناسند. بیایید سؤال را به صورت دیگری بر اساس مشرب فکری خودمان مطرح کنیم، آیا دورکهایم و کنت از «علم العمران» برخوردار بوده‌اند؟
دکتر میری ایران برای طرح کردن نظریه‌های دگرواره علوم اجتماعی تجربیاتی داشت، چند سال پیش بحث کرسی‌های آزاد اندیشی مطرح شد که خیلی موفق نبود. آیا در سیستم دانشگاهی ما ظرفیت طرح نظریه‌های دیگر وجود دارد و موانع تولید نظریات چیست؟
من از نزدیک در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با این مباحث آشنایی داشتم. حقیقت امر این است که نگاه به نظریه و نظریه‌پردازی از ابتدا در نهادها و کرسی‌های نظریه‌پردازی اشتباه است. به این دلیل که من فکر می‌کنم وقتی یک نظریه می‌دهم باید آن را روی کاغذ بیاورم و بعد پنج نفر بیایند و آن نظریه را طرح کند و بعد شما گواهی بدهید و من بگویم که نظریه دادم و تصدیقم را هم گرفتم و صاحب نظریه هستم! نظریه زمانی نظریه می‌شود که اجتماع علمی آن را بفهمد، درک کند و دریابد و بعد نظرات علمی شما را در دیدگاه‌ها و ساختمان‌های علمی خودش به کار بگیرد، حتی اگر هیچ کس به آن تصدیق نامه نداده باشد. کسی به زیمل تصدیق نامه نداده است! بنابراین برداشت ما از نظریه نگاه کجی است، البته ممکن است دلایلی داشته باشد از جمله کنترل جامعه اجتماع علمی ما. چون یک خواستی در برخی از اقشار فرهیخته ما وجود دارد که می‌خواهد دیدگاه خاصی را که فکر می‌کند و برداشت صحیح حکومت و نظام است می‌خواهد بر اساس آن دستگاهی تعریف کند و بعد از آن طریق اجتماع علمی ما را کنترل کند که چه نظریاتی طرح و یا حذف شود.
به طور مثال در دهه 70 نظریه قبض و بسط سروش مطرح شد، بعد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به خاطر اینکه در برابر این نظریه بتواند یک مکانیسم دفاعی درست کند، یک پژوهشگاه درست کرد و بعد این پژوهشگاه آمد تا بتواند چنین پیشامدهای را در جامعه علمی کنترل کند. چنین برداشت‌هایی در جامعه علمی درست نیست. شما اگر به تاریخچه فرایند نظریه‌های علمی و فلسفه علوم اجتماعی انسانی نگاه کنید، نه تئوری این طوری پیش می‌آید و نه می‌تواند جلویش گرفته شود. یکی از کمبودهای ما در جامعه علمی ایران است که کارهای مقارنه‌ای و تطبیقی واقعی انجام نمی‌شود. ما باید ببینیم نظریات چگونه رشد و افول می‌کنند، چگونه بسط پیدا می‌کنند، آن وقت خود مفهوم کرسی‌های نظریه‌پردازی را اگر به واقع هم قبول داشته باشیم، به گونه دیگری مفهوم‌سازی می‌کنیم، بدین معنی که کنترل از مرکز نباید باشد!
این همه پژوهشگاه، نهادها و دانشگاه‌های علمی دارید، باید بنیان‌های پژوهشگاه‌ها و نهادها را از نظر مالی تقویت کنید تا اینها ظرفیت‌هایشان را بیشتر کنند. اگر به عنوان مثال متفکری می‌خواهد در حوزه‌ای کار کند، برخی از حوزه‌ها تاملی نیستند و محقق به طور مثال باید به میدان برود، در کتابخانه اکسفورد و... بنشیند، در استانبول نسخه‌های خطی ببیند و به صورت کلی فرصت مطالعاتی داشته باشد.
دکتر میری در چنین فضایی که شما ترسیم کردید جامعه‌شناسی چگونه می‌تواند راه فراری پیدا کند؟
حقیقت امر این است که شما از فقیه نمی‌توانید انتظار نظریه‌پردازی درباره وبر داشته باشید. وقتی من می‌خواهم درباره تفسیر قرآن صحبت کنم نمی‌توانم هیچ اشاره‌ای به زمخشری، فخر رازی و یا علامه طباطبایی نکنم. آن کسی که اهل فن باشد وقتی کتاب من را بخواند یک لبخند می‌زند و یا اینکه مرا به بازی نمی‌گیرد. بنابراین نمی‌شود شما بخواهید درباره جامعه‌شناسی صحبت کنید و درباره علوم اجتماعی کتاب بنویسید و بعد اشاره‌ای به گیدنز، کانت، زیمل، مارکس، وبر و... نکنید. «جامعه‌شناسی» مفهومی در خلاء نیست. علوم اجتماعی یک تاریخچه‌ای دارد و مفاهیمی در درونش زاییده شده که جزء این شاخه‌های معرفتی شده است.
وقتی شما به هیچ یک از اینها اشاره نمی‌کنید و می‌خواهید درباره جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی صحبت کنید آن وقت من جامعه‌شناس اولین چیزی که می‌بینم این است که این چیز بسیار زیبایی است اما نگاه فقه الاجتماع است نه علم الاجتماع! فقه الاجتماع در جای خودش مهم است اما ما حداقل پنج گفتمان مهم داریم که شامل فقه الجتماع، فلسفه الاجتماع، علم الاجتماع، رابطه حکمت و اجتماع و رابطه عرفان و اجتماع است؛ در هریک از اینها لفظ اجتماع و جامعه وجود دارد اما دال مرکزی‌اش فرق می‌کند. در فقه الاجتماع دال مرکزی‌اش برهان نیست بلکه تکلیف است. در فلسفه الاجتماع دال مرکزی برهان است و دنبال این نیست که ما بگوییم جامعه سوئد یا ایران چگونه است؟ بعد پرسشنامه پر کنیم و داده جمع کنیم و... به این کارها کاری نداریم. کار یک فقیه این است که بگوید ارزش‌های اجتماعی و حقیقی بر اساس متنی که می‌خوانیم چیست و اگر کسی بخواهد به تکلفیش عمل کند باید این راه را برود اما جامعه‌شناس به دنبال تکلیف نیست. دنبال این است که ببیند وضعیت چطور است و چرا مثلا تورم هست؟
در حوزه عرفان الاجتماع دال مرکزی شهود است و دنبال تحقیقات و برهان نیست. وقتی ما اینها را با هم خلط معرفتی می‌کنیم نمی‌توانیم به نتایج دلخواه برسیم و سعی می‌کنیم دیگران را حذف کنیم و اجازه بروز و ظهور به دیگران ندهیم.
دکتر العطاس ما در سیستم دانشگاهی‌امان اگرچه حرف از نظریه‌های دگرواره می‌زنیم اما هنوز هم به طور مثال به دنبال رتبه‌بندی دانشگاه‌هایمان در سطح جهان هستیم نظر شما در این باره چیست؟
نکتة کنایه‌آمیز این است که حتی در کشوری مانند ایران که قصد دارد دانش دگرواره و علوم اجتماعی دگرواره ارائه دهد، ساختار نظام دانشگاهی شدیداً مبتنی بر الگوی غربی است، البته باید بگویم که ما بدترین جنبه‌های الگوی آکادمیک غربی را برگرفته‌ایم که آزادی آکادمیک را منکر می‌شود. بگذارید بیشتر توضیح بدهم در نظام سنتی آموزش اسلامی مثلاً در دانشگاه الازهر، مؤسسات مدرسان و دانشجویان را کنترل نمی‌کنند و مدرک دانشگاهی هم به وسیله مدرس داده می‌شود. همچنین مؤسسه نمی‌تواند تصمیم بگیرد که چه کتاب یا منبعی تدریس شود. در اروپای قدیم کلیسا بود که منابع درسی را تعیین می‌کرد و مدرک تحصیلی می‌داد. اما در نظام آموزش اسلامی، مدرس یا شیخ است که مدرک تحصیلی را به دانشجو اعطا می‌کند. این همان آزادی در نظام آموزشی است زیرا مثلاً خلیفه نمی‌تواند تعیین کند که چه منابعی تدریس شود. امروزه در جهان اسلام اوضاع کاملاً برعکس است. در شرایطی که غرب برخوردار از آزادی در نظام آموزشی است ما در کشورهای اسلامی، نظام آموزشیِ اروپای مسیحی قرون وسطی را اقتباس کرده‌ایم: مرکز قدرت نظام آموزشی را کنترل می‌کند، اینکه چه چیز را باید آموزش داد و چه چیز را نباید آموزش داد، چه کسی اجازه تدریس دارد و چه کسی ندارد. مبنای نظام آموزشی این است که مدرس و شیخ آزادی داشته باشد و مرکز قدرت تعیین‌کننده نیست، ممکن است گاهی دخالت کند اما این برخلاف مبانی نظام آموزشی است.
ایبنا
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید