1393/9/26 ۰۸:۴۵
تا جایی كه به حیات هر روزه و زندگـی روزمره مردم و در نتیجه دینداری عرفی مسلمانان مربوط می‌شود، بدون تردید فقه بالاترین جایگاه را در میان علوم اسلامی دارد شاید به این دلیل ساده كه این فقه است كه راهنمای عملی و مشخص و كاربردی دینداری برای مومنان ارایه می‌كند و حیات ایشان را از جنبه مطابقت و سازگاری با شریعت تنظیم كند.
نهادهای مدرن با دانش سیاسی ما كه مبتنی بر فقه است، مانوس نیستند
محسن آزموده: تا جایی كه به حیات هر روزه و زندگـی روزمره مردم و در نتیجه دینداری عرفی مسلمانان مربوط می‌شود، بدون تردید فقه بالاترین جایگاه را در میان علوم اسلامی دارد شاید به این دلیل ساده كه این فقه است كه راهنمای عملی و مشخص و كاربردی دینداری برای مومنان ارایه می‌كند و حیات ایشان را از جنبه مطابقت و سازگاری با شریعت تنظیم كند. به همین دلیل در خود سازمان روحانیت نیز فقیهان همواره دست بالا را داشته‌اند و در میان عموم با اقبال بیشتری مواجه بوده‌اند، این در حالی است كه عمده روشنفكران و نواندیشان دینی معمولا با رویكردی نخبه‌گرایانه بیشتر به كلام و الهیات فلسفی و كمتر به فقه توجه می‌كنند. با وجود آن اهمیت و این كم‌اهمیتی اما دست‌كم در سه دهه اخیر با حضور مستقیم فقیهان در سیاست نیاز به وارسی جنبه‌های گوناگون آن اهمیتی صدچندان یافته است. عمده نقد و بررسی‌ها اما چنان كه داود فیرحی، استاد علم سیاست در دانشگاه تهران و متخصص اندیشه سیاسی در اسلام می‌گوید، از منظر حكم‌شناسانه است، یعنی به این نكته می‌پردازند كه آیا مثلا یك نظریه سیاسی فقهی منطبق با دستورات دینی هست یا خیر و كمتر به این موضوع از جنبه موضوع‌شناسانه نگریسته می‌شود. یعنی این دیدگاه كه وقتی فقها از سیاست و مقولات مرتبط با سیاست جدید مثل آزادی، قانون، شهروندی، عدالت، حقوق و... سخن می‌گویند، درك‌شان بر چه نوع حكومتداری استوار است. به عبارت روشن‌تر در این منظر پیش از اینكه به نفس شرعی یا غیرشرعی بودن نظریه‌ها پرداخته شود، به این نكته پرداخته می‌شود كه فقها بر بستر چه درك و دریافتی از این مقولات نظریه‌پردازی می‌كنند. كتاب فقه و سیاست نوشته داود فیرحی با همین رویكرد به مساله رابطه فقه و سیاست می‌پردازد. جلد نخست این كتاب كه دو سال پیش به همت نشر نی منتشر شد، به بحث از تحولات مشروطه پرداخت و تا سال ١٣٢٠ را مورد بررسی قرار داد. به تازگی جلد دوم كتاب فقه و سیاست با موضوع تحولات سیاسی و فكری ایران بعد از شهریور ١٣٢٠ تا زمان حاضر توسط همان ناشر منتشر شده است. به این مناسبت با ایشان گفت‌وگویی مفصل كردیم كه از نظر می‌گذرد.
***
شاید بتوان مبنای نگاه شما در كتاب حاضر را تمایز میان دو نوع نگاه به مقوله حكومت تعریف كرد، نخست نگاه ذات‌گرایانه به حكومت و دیگری نگاه غیرذات‌گرایانه به آن. شما با رویكرد دوم به مقوله حكومت نگاه می‌كنید و در این زمینه از مفهوم حكومتداری (governmentality) میشل فوكو بهره گرفته‌اید كه او برای تحلیل لیبرالیسم سیاسی در غرب از آن استفاده كرده است. شما معتقدید كه با توجه به مطالعات انجام شده در دنیا، امكان استفاده از این مفهوم در سایر فرهنگ‌ها غیر از فرهنگ غربی نیز ممكن است. نخست درباره خود این مفهوم توضیح دهید و بفرمایید بر چه اساسی معتقدید كه می‌توان از این مفهوم برای توضیح سیاست در ایران مدد گرفت؟
همان طور كه می‌دانید، كتاب حاضر جلد دوم كتاب فقه و سیاست در ایران معاصر است و در جلد نخست آن بیشتر از مواجهه فقه شیعه یا به طور كلی تشیع با دولت مدرن تا سال ١٣٢٠ بحث شده بود. در این مجلد از ١٣٢٠ تا عصر حاضر را دربرمی‌گیرد. ایده اصلی دو جلد كتاب این است كه با ورود دولت مدرن به ایران ما با وضعیتی خاص مواجه شدیم. برای فهم این وضعیت خاص لازم است در نظر گرفته شود كه ما یك دانش سنتی به نام فقه داشتیم كه متكفل تنظیم عمل ما بود. این دانش با نهادهای كلاسیك و سنتی مثل سلطنت انس گرفته بود، یعنی سلطنت می‌توانست فقه را بفهمد و فقه نیز می‌توانست سلطنت را بفهمد. به قول بعضی از فقها و متفكران مثل مرحوم میرزای قمی و دیگران این دو گفت‌وگوهای علمیه و مشاوره سریه با هم داشتند، یعنی هم سلطان می‌دانست كه در مشكلات عملی به كجا و چه كسانی مراجعه كند، فقیه نیز می‌دانست كه برای اجرای كارهایش چگونه با سلطان رابطه برقرار كند. این رابطه همیشه ایده‌آل نبود، اما در هر صورت یك واقعیت شكل گرفته بود و به شرایط، اوضاع و احوال، شخصیت فقها و شخصیت سلاطین و... بستگی داشت. گاهی نیز جابه‌جایی‌هایی صورت می‌گرفت، اما نرم رفتار مشخص بود. در حالی كه از مشروطه به بعد ما شاهد یك دگرگونی در دولت هستیم. نهادهای مدرنی وارد زندگی سیاسی ما شدند و ما كمابیش با این نهادهای مدرن زندگی می‌كنیم.
شما اشاره كرده‌اید كه این تعامل فقه و سیاست بر ذایقه فقه نیز تاثیر گذاشته بود و آن را به سمت تمركزگرایی و اقتدارگرایی سوق می‌داد.
بله. در واقع ما از مشروطه به بعد وارد دنیایی از حكومتداری شدیم كه با دنیای قبلی متفاوت بود. این دنیای جدید دو ویژگی داشت: نخست اینكه كمابیش مبتنی بر نهادهای دموكراتیك است و دیگری اینكه در دولت‌های مدرن در دنیای جدید ایده‌یی نهفته است كه میل به تمركز دارد. تمركز هم كم و بیش خودش را حول مفهوم قانون شكل می‌دهد و نهادهای مولد قانون در واقع خطی مشی عمومی زندگی را فراهم می‌كند. به این ترتیب اگر بناست كه فقیه نیز در زندگی حضور داشته باشد، مجبور است كه از طریق قانون این مسیر را طی كند. این اتفاق مهمی است. یعنی ادبیات قدیم نه متمركز بود و نه دموكراتیك، در حالی كه در ادبیات جدید هم نشانه‌هایی از تمركز است و هم نشانه‌هایی از دموكراسی. نكته‌یی كه برای من اهمیت دارد این است كه ما از سال ١٢٨٥ به بعد با نهادهای مدرن زندگی می‌كنیم، اما این نهادهای مدرن با دانش سیاسی ما كه مبتنی بر فقه است، مانوس نیست، حتی برای فقه دقیقا تعریف هم نشده است.
پیامد این رخداد چیست؟
این اتفاق هم فقه را مورد چالش قرار می‌دهد و هم چون جامعه مبتنی بر ذایقه فقهی است، سیاست را متاثر می‌كند. من در این كتاب‌ها هم كوشیده‌ام دیالكتیك فقه و سیاست را نشان دهم، یعنی هر كدام چقدر بر دیگری تاثیر گذاشته‌اند و چه میزان بر یكدیگر اثر گذاشته‌اند. به نظر من هم فقه ذایقه سیاست مدرن ما را تحت تاثیر قرار داده است و هم سیاست مدرن ذایقه فقه ما را تغییر داده است. این تغییرات را كوشیده‌ام با مفهوم governmentality یا حكومتداری توضیح داده‌ام.
شما منطق تحولی كه رخ داده را مبتنی بر بارگذاری (download) به جای جانشینی (replacement) خوانده‌اید. چرا چنین است؟
وقتی از حكومتداری صحبت می‌كنیم، منظور این است كه این حكومتداری مفهومی ذهنی است كه نتایجی عینی دارد و در نتیجه الزام‌هایی هم برای فقه و هم برای سیاست ایجاد می‌كند.
این حكومتداری در ایران چه وضعیتی دارد؟
ما می‌دانیم كه ویژگی دنیای جدید دگرگونی مستمر است. مثلا در قدیم تئوری‌ها و طرح‌های سیاسی كه جا می‌افتادند، برای قرن‌ها می‌ماندند و خیلی كم تغییر می‌كردند. حتی می‌بینیم كه نظام‌های اسلامی آمدند، تغییراتی در بنیاد حكمرانی انجام ندادند و تنها سویه‌هایش را تغییر دادند. در حالی كه از شروع قرن بیستم وضعیت تغییر كرد. البته بهتر است از قرن بزرگ بیستم سخن بگویم كه منظور از سال‌های اولیه دهه پایانی قرن نوزدهم (١٨٩٠) به بعد است. زیرا تحولات در این سال‌ها پیدا شدند. وقتی قرن بزرگ بیستم را در نظر می‌گیریم، ویژگی‌های مهمی را می‌بینیم؛ نخست اینكه دولت عوض می‌شود و دركی كه ما از حكومت داریم، تغییر می‌كند. وقتی از حكومتداری (govermentality) صحبت می‌كنیم، در واقع از دو مفهوم بحث می‌شود؛ نخست حكومت (government) و دیگری ذهنیت (mentality) . بنابراین در این قرن بزرگ بیستم ذهنیت دولت عوض شده است. این نكته مهمی است. ثانیا با اینكه ذهنیت دولت عوض شده، تغییرات سریعی در حال رخ دادن است، یعنی چندین بار تغییراتی در دنیا در ایده حكومتداری به وجود آمده است. قبلا چنین چیزی نداشتیم. به این ترتیب اولا یك گسل گفتمانی یا پارادایمی میان سنت و تجدد رخ داده است، ثانیا شاهد گفتمان‌های متكثر در خود تجدد هستیم.
در ایران وقتی ماجرا را از منظر حكومتداری می‌نگریم، دو مشكل به وجود آمده است.؛ نخست اینكه این گسست میان دنیای قدیم و دنیای جدید جدایی كامل نبود. یعنی جامعه ما هرگز گسست كاملی را تجربه نكرد. ثانیا گفتمان‌های موجود سیاسی در جهان نیز در ایران روی هم انبار شدند. این امر به خاطر موقعیت جغرافیایی ایران بود كه حالت heartland داشت، یعنی هم ماركسیست‌ها، هم انگلیسی‌ها، هم فرانسوی‌ها و هم امریكایی‌ها به آن توجه داشتند. در نتیجه مفاهیم حكمرانی ما نه‌تنها بین سنت و تجدد تمایز ایجاد نكرد، بلكه این مفاهیم در دنیای جدید روی هم دانلود شدند، بدون اینكه با هم سازگار شوند، یعنی تحول مفاهیم به صورت upgrade نبود، بلكه download بود. به عبارت دیگر ما یك حكمرانی داریم كه شكم متورمی دارد و عناصر زاید را دفع نكرده است، به همین دلیل هم حكمرانی در ایران تازه است، اما به روز (update) نیست و به همین خاطر روان نیست. وقتی با این تصویر سراغ فقه می‌رویم، آنجا نیز این اختلال‌ها را مشاهده می‌كنیم. مفهوم حكومتداری این نكته را می‌تواند برای ما توضیح دهد.
وقتی آن سوی قضیه را نگاه می‌كنیم، می‌بینیم كه فقه دانشی است كه در حوزه سیاست موضوع خود را از دین نمی‌گیرد، بلكه موضوع خودش را از عرف می‌گیرد. وقتی فقه موضوع خود را از عرف می‌گیرد، درصدد پیدا كردن حكمی برمی‌آید كه در نص وجود دارد. این بدان معناست كه در شرایط اختلال در تصور دولت، احكام فقهی در مورد دولت نیز دچار اختلال و تشتت می‌شود. من كوشیده‌ام در كتابم روند این اختلال را توضیح دهم.
در دوره نخست كه عصر مشروطه است، بیشتر نقطه شروع دستگاه‌های روشنفكری دموكراسی است. اما به تدریج به دلایلی مشروطه كه دچار مشكل می‌شود، روشنفكران ما نوعی از حكمرانی را تجویز می‌كنند كه میل به اقتدار و تمركز دارد و معنی قضیه این است كه متفكران و روشنفكران ما دنبال دولت مركزی متمركز هستند، تا جایی كه برخی موارد آرمان‌های خود را در لنین و استالین و موسولینی و فرانكو می‌بینند، زیرا معتقدند كه سیستم باید از راس اصلاح شود.
با وام‌گیری از كانت شاید بتوان حكومتداری را شرایط پیشینی اندیشیدن به حكومت خواند یا ذهنیت یا تصور مستور و مكنونی است كه به شكل تاریخی در نهاد افراد برساخته می‌شود. با این تعبیر آیا می‌توان گفت وقتی شما می‌گویید معتقدند كه سیستم باید از راس اداره شود، نشان‌دهنده همین ذهنیت است؟
چرا. وقتی به مشروطه نگاه می‌كنید، می‌بینید كه مشروطه اولا دموكراتیك و ثانیا غیرمتمركز است. مثلا قانون انجمن‌های ایالتی- ولایتی یكی از قانون‌های مهم مشروطه است. در حالی كه وقتی به بعد از مشروطه نگاه می‌كنیم، شاهدیم كه دولت به تدریج متمركز و غیردموكراتیك می‌شود. حكومتداری این اتفاق را می‌تواند توضیح می‌دهد كه وقتی به آثار فوكو نگاه می‌كنیم، می‌بینیم فوكو می‌گوید دولت آلمان به تدریج از دولت پلیسی كه متمركز و غیر دموكراتیك بود و مركز تصمیم را در كانون سیاست قرار می‌داد، به سوی الگوی بازار تحول پیدا كرد. این اتفاق اواخر قرن نوزدهم رخ می‌دهد كه با حزب دموكرات مسیحی شكل می‌گیرد. در كشورهایی مثل آلمان شاهدیم كه دولت از یك سبك حكومت به سبك حكومت دیگر تغییر می‌كند، یعنی یك جانشینی یا جابه‌جایی (replacement) صورت می‌گیرد، یعنی شكل قبلی به طور كامل هضم می‌شود و خودش جایگزین آن می‌شود. به عبارت دیگر یك ورژن جدید جایگزین ورژن قبلی می‌شود. در حالی كه در ایران نظام‌های متاخر، جایگزین نظام‌های دموكراتیك می‌شوند، اما عناصر دموكراتیك را نه می‌توانند هضم و نه می‌توانند حذف كنند. به این ترتیب در ایران نظام‌های معاصر ما نظام‌هایی نیستند كه بگوییم برعكس آلمان جایگزین دموكراسی شده‌اند، بلكه عناصر مشروطه را حفظ كرده‌اند و عناصری از اقتدارگرایی را نیز به آن اضافه كرده‌اند. به این ترتیب در دولت‌های رضاشاهی و مابعد رضاشاهی سه اتفاق رخ داده است؛ نخست اینكه عناصری از مشروطه خواهی در این دولت‌ها باقی مانده است (یك عنصر مثل مجلس هم باقی بماند كافی است)، دوم اینكه تمركز گرایی دولت مدرن وارد شده و سوم اینكه این تمركز تحت تاثیر ایران باستان شخصی است. در حالی كه در دولت‌های مدرن تمركز حداقل شخصی نیست و اگر هم شخصی باشد، یك عارضه یا بیماری تلقی می‌شود. بنابراین شاهدیم كه در دولت‌های جدید ما كه از ١٣٠٤ به بعد شكل می‌گیرد، دولت‌ها مقتدر، شخصی با وجوهی از مواد دموكراتیك هستند. این عناصر با یكدیگر ناهمگون هستند كه با هم نمی‌سازند در نتیجه دولت نمی‌تواند منسجم باشد.
چرا نمی‌تواند منسجم باشد؟
زیرا وقتی بر اقتدار تكیه می‌كند، عناصر دموكراتیك آن را می‌شكنند. وقتی بر دموكراسی تكیه می‌كند، عناصر اقتدارگرایانه آن را دفع می‌كنند. وقتی به نهادگرایی تكیه می‌كند، شخص‌گرایی‌ها و اختیارات شخصی آن را آسیب می‌زنند و وقتی به سمت اقتدارهای شخصی حركت می‌كند، به طور اتوماتیك آن نهادگرایی كه در جامعه مكنون بود، واكنش نشان می‌دهد. این امر نشانگر آن است كه دولت ما، دولتی با سویه‌های متفاوت است، یعنی چند موتوره كار می‌كند و هزینه‌اش نیز بالاست، اما هر كدام از موتورها در جهتی خلاف جهت موتور دیگر است و بنابراین این جهت‌ها یكدیگر را دفع می‌كنند. این تعدیل نیست و دفع است. تعدیل مبنا دارد و در آن سخن از تركیبی منطقی میان عناصر اقتدار و دموكراسی است، اما اینجا چنین چیزی وجود ندارد. وقتی چنین است، دستگاه‌های فقهی نیز میان اینها در تعارض است.
آیا می‌توان از بحث شما نتیجه‌گیری كرد كه این عناصر متعارض با یكدیگر در مجموع عرفی را می‌سازند كه موضوع فقه است؟
بله، این مجموعه عرفی را تشكیل می‌دهد كه موضوع فقه است و از آنجا كه موضوع آشفته است، دانش نیز آشفته می‌شود. زیرا این دانش كه قبلا با ادبیات جدید مانوس نبود، ادبیات جدید را تجربه صدساله اخیر و تاملات روشنفكری به ما داده است. ضمن آنكه این كمپلكس ناتمام است. اصطلاحا می‌توان گفت كه دستگاه‌های این ماشین به خوبی با یكدیگر اسمبل و جفت و جور نشده‌اند. بنابراین كانون مركزی ندارد. در حالی كه در بعضی از كشورها كانون مركزی دولت دموكراتیك است و اقتدار در حواشی آن است یا برعكس كانون دولت مقتدر است و دموكراسی درحواشی آن است یا در بعضی دولت‌ها نهاد اصل است و شخصیت‌ها فرعی یا بالعكس هستند. اما در كشور ما چنین نیست. در واقع می‌توان گفت تصوری ناپالوده و مشوب و مغشوش از دولت پیدا شده است و در نتیجه این موضوع‌شناسی مبهم ذهن فقیه را نیز آشفته می‌كند. در قدیم ذهن فقیه آشفته نمی‌شد و سنت به طور اتوماتیك یك نهادهایی را ساخته بود و فقیه امروز هم اگر معضلی داشت، به سنت بازمی‌گشت. اما در دوره مشروطه رابطه فقه سیاسی با سلطنت قطع می‌شود و برای موضوع جدید نیاز به توضیح هست كه این كار روشنفكران و فعالان سیاسی است. ذهن فعالان سیاسی نیز آشفته است، در نتیجه ما یك حكومتداری مخلوط داریم، یعنی تركیبی غیرمتجانس و مغشوش داریم. وقتی چنین چیزی وجود دارد، فقیه نیز به دو طریق با این وضعیت مرتبط است، نخست اینكه شهروندی است كه در چنین دولتی زندگی می‌كند و یك تجربه زیست در این جامعه دارد و دوم اینكه به عنوان یك فقیه مجبور است برای پالایش موضوع به عرف مراجعه كند. حكم نمی‌تواند مغشوش باشد، در نتیجه فقیه مجبور است مدام جهت‌های مختلف را تقویت كند و به این ترتیب فقه نمی‌تواند به یك اجماع روشنی دست پیدا كند. در واقع كتاب می‌كوشد توضیح دهد چگونه این اتفاق رخ داده است.
دولت كامپلكس ناكارآمد بعد از رضاشاه سه وجه عمده دارد: نخست باستان گرایی است كه شخصی‌گرایی از آن ناشی می‌شود، دوم مدرنیته است كه تمركز از آن بر می‌آید و سوم مشروطه است كه آن هم بخشی از دولت است. این دولت با مشكلاتی مواجه است. تقریبا می‌توان گفت در دهه ١٣٢٠ وقتی رضاشاه كشور را ترك می‌كند، ذهن روشنفكران نیز از این نوع حكومت مهاجرت می‌كند و به دنبال جایگزین است. در واقع دولت پهلوی دوم، دولتی بدون تامل در امتداد دولت گذشته و مجبور است به زور خودش را سرپا نگه دارد. این دولت مبتنی بر اندیشه‌های پلیسی است و نمی‌تواند هم غیر از آن باشد. در نتیجه در ذهن اندیشمندان ایرانی با فروپاشی دولت رضاشاه یا پهلوی اول ذهنیت این دولت از بین رفته و به دنبال جانشین بود. اما متفكران می‌گویند اگر ایده جایگزین شفاف نباشد، اختلالات نظام قبل به نظام جدید منتقل می‌شود. یعنی وقتی ناگزیر هستید كه از دولت قدیم مهاجرت كنید، اما ایده تان روشن نیست، در نتیجه تمام اختلالات قبلی نیز به وضعیت جدید منتقل می‌شود. دقیقا مثل مهاجرت از یك خانه به خانه‌یی دیگر می‌ماند. وقتی آدم‌ها از خانه‌یی به خانه دیگر كوچ می‌كنند، با خودشان میكروب‌ها و آلودگی‌های خانه قبلی را نیز منتقل می‌كنند. در حكومتداری نیز چنین است. وقتی از دولت ماقبل انقلاب به دولت مابعد انقلاب كوچ می‌كنید، چون ذهنیت روشن ندارید، تمام آن اغتشاشاتی كه در تصور دولت داشتید، به دوره جدید منتقل می‌شود و جالب این است كه این اغتشاشات نهادینه نیز می‌شوند، زیرا در دوره جدید چاره‌یی ندارید جز اینكه قانون اساسی بنویسید و بسیاری از اختلال‌هایی كه وجود داشت نیز در قانون اساسی منعكس می‌شود. حكومتداری این اختلالات را توضیح می‌دهد و نشان می‌دهد كه چطور در این كوچ یا مهاجرت آلودگی‌های خانه قبل را ترك نمی‌كنید، بلكه قسمتی از آن را نیز با خود منتقل می‌كنید. یعنی فكر می‌كنید كه زندگی جدید، جدید است، در حالی كه بسیاری از مشكلات وارد دنیا یا نظام جدید شده است. نظام جدید بر فقه استوار و مبتنی بر دستگاه‌های فقهی صحبت می‌كند. اما این اختلالات وقتی وارد می‌شود، فقه در پاسخ به آنها تنش‌های زیادی پیدا می‌كند.
كانت در سنجش خرد ناب در بخش كوتاهی تحت عنوان تحلیل استعلایی تخیل، مفهوم شاكله‌سازی را معرفی می‌كند، یعنی فرآیندی كه در آن تخیل به واسطه شاكله‌سازی این امكان را پیدا می‌كند كه مفاهیم عقل محض را كه مفاهیمی انتزاعی و مجرد هستند، بر داده‌های حواس بار كند. گویا استعاره‌سازی كه در فقه و در میان فقیهان صورت می‌گیرد، نقش همان شاكله‌سازی را ایفا می‌كند. یعنی فقیهان به واسطه استعاره‌سازی می‌كوشند مفاهیمی را كه در عرف ساخته شده‌اند، وارد دستگاه فقه كند. شما در جلد اول كتاب توضیح می‌دهید كه نایینی برای اینكه بتواند مفاهیم جدید را برای فقها آشنا سازد، از استعاره وقف مدد می‌جوید. روشن است كه هر شكل استعاره‌سازی پیامدهایی خواسته و ناخواسته دارد. شما در مجلد دوم نشان داده‌اید كه امام خمینی و سایر فقیهان برای فهم‌پذیر كردن مفاهیم جدید و شیوه‌های نوی حكومتداری، از استعاره قضا استفاده می‌كنند. اهمیت این استعاره‌ها در چیست و پیامدهای انتخاب این استعاره‌ها در چیست و چرا بعد از ١٣٢٠ استعاره وقف كنار گذاشته شد و استعاره قضا برای فهم مفاهیم جدید به كاربسته شد؟
توضیح این موضوع كار دشواری است، اما مفید است. با یك مثال ساده بحث را آغاز می‌كنم. ما در كامپیوتر نرم‌افزار پی‌دی‌اف داریم. چرا این نرم‌افزار را به كار بسته‌اند؟ در قدیم نوشته را روی خشت می‌نوشتند و خشك می‌شد و می‌ماند. الان برخی پی‌دی‌اف را خشت می‌گویند. چرا از این تعبیر برای پی‌دی‌اف استفاده می‌شود؟ وقتی امر جدید می‌آید، شما برای اینكه آن را مفهوم‌سازید، به امر معلوم قبل از خودتان رجوع می‌كنید. یعنی زمانی كه می‌خواهید یك مجهول جدید را برای ذهن تعریف كنید، مجبورید كه این مجهول جدید را كمی كهنه كنید و به چیزی كه قبلا می‌شناختید، ارجاع دهید. یعنی وقتی كه ورد را نگاه می‌كنیم كه هر لحظه تغییر می‌كند، می‌بینیم كه با هر فونت جدید سازگار است. اما وقتی پی‌دی‌اف چنین نیست و گویی متن خشك شده است. كسی كه می‌خواهد این فایل پی‌دی‌اف را توضیح دهد، می‌گوید این پی‌دی‌اف شبیه خشت است. بنابراین وقتی پدیده جدید مثل دولت مشروطه می‌آید، مدام آن را برای فقیه توضیح می‌دهیم و فقیه نیز برای آنكه بتواند این مفهوم را درك كند، ناچار است كه آن را به یك تجربه قدیمی‌تر در ذهنش كه با آن خو گرفته است، ارجاع دهد و بگوید كه مثل آن است. توضیحاتی كه در اجتماع آن دوره برای مرحوم نایینی داده شده است و ایشان آن را در جراید و كتاب‌ها خوانده است، احساس كرده است كه اداره یك دولت مشروطه تقریبا شبیه قواعد اداره یك وقف است. او به محض اینكه به اینجا می‌رسد، گویی مساله تقریبا برایش روشن می‌شود. بنابراین استعاره دو جا كارایی دارد: نخست زمانی می‌خواهید یك امر مبهم را توضیح دهید كه ذاتش مبهم است، مثل دولت. از قدیم وقتی خواسته‌اند دولت را توضیح دهند، ناگزیر آن را به امری تشبیه كرده‌اند، مثلا گفته‌اند كه دولت مثل سر در بدن است یا آن را مثل اسب در ارابه خوانده‌اند یا مثل اسب سوار در اسب‌سواری است یا مثل كشتی‌بان در كشتی است یا مثل چوپان در گله یا پدر در خانواده یا مثل مولا در میان بردگان خوانده‌اند. یعنی در مجموع برای فهم مفهوم انتزاعی دولت آن را به امری آشنا تشبیه می‌كنند. این كاربرد نخست استعاره است كه برای فهم مفهومی كه ذاتا مبهم است، به كار می‌رود. اما زمانی نیز یك مفهوم جدید است و ابهام آن از جدید بودن آن ناشی می‌شود. دولت مدرن در ایران از دو جهت مشكل دارد؛ نخست اینكه خود دولت ذاتا مبهم است و دوم اینكه دولت مدرن امری مبهم و ناروشن است. در نتیجه وقتی مرحوم امام می‌گویند كه دولت باید بر اساس قانون عمل كند، به راحتی این نكته به ذهنش متبادر می‌شود كه اتفاقا قاضی نیز همین كار را می‌كرد. در نتیجه به تدریج احساس می‌كند كه تناسبی میان محكمه و دولت پیدا می‌شود و می‌توان میان قاضی و حاكم نیز تشابهی پیدا كرد. در برخی جاها خود امام صراحتا می‌گوید كه ماهیت قضا و حكومت از دو جهت به یكدیگر شباهت دارند، نخست از حیث ماهیت و دوم از حیث عدله. در هر دو حكم صادر می‌شود و دلیل شرعی هر دو نیز مشترك است.
چرا امام استعاره قبلی را كنار می‌گذارد؟
زیرا دولتی كه امروز مبتنی بر قانون است، متمركز است. دولت‌های متمركز نمی‌توانند روی استعاره‌های دموكراتیك عمل كنند.
یعنی تحولات حكومتداری باعث می‌شود كه استعاره‌ها تغییر كنند؟
بله. تحولات حكومتداری باعث می‌شود كه درك جدید پیدا شود.
شما از یك اختلال اساسی در حكومتداری سخن گفتید كه ناخواسته و ناگزیر به بعد از انقلاب نیز منتقل شد. سوال اساسی این است كه این اختلال اساسا از كجا شروع شد؟ اختلال در امر سیاست در ایران معاصر از كجا شروع شد؟ چرا تصور ما از دولت تغییر كرد؟
این موضوع به مساله بسیار مهمی به عنوان ماشین ارتباط می‌یابد. ماشین نوعی دگرگونی در روابط تولید ایجاد می‌كند و روابط اجتماعی را عوض می‌كند. تا قبل از این تئوری‌های اسلامی این طور فرض می‌كردند كه اموال دو جور است، نخست اموالی كه به امام تعلق دارد كه رسیدگی به آنها درعهده مردم است، مثل اموال زیرزمینی، دریاها، زمین‌های بایر، دریاها، رودخانه‌ها و انفال. این اموال متعلق به امام است و او نیز اجازه داده كه هر كس به اندازه كارش از آن بهره مند شود. مثلا كسی بناست و یك خانه می‌سازد یا یك نفر باغدار است و یك باغ را آباد می‌كند یا یك نفر از دریا صید می‌كند و به اندازه كار خودش ماهی صید می‌كند. تا اینجا با مشكلی اساسی مواجه نیستیم. این اموالی كه جزو انفال هستند و مالكیت‌شان فقط با كار به ما داده می‌شد هر زمان هم كسی مثلا روستا را ترك كند و روستا ویران شود، مالكیت روستا از بین می‌رود. یعنی سند هم نداشتند.
نمی شود گفت شبیه اقطاع بوده است؟
خیر، مثلا الان ما خانه‌یی داریم و آن را رها كرده‌ایم و مخروبه شده است. در قدیم این خانه سند نداشت و همین كه ترك می‌شد، مالكی نداشت. یعنی مالكیت به آبادانی و كار ارتباط داشت. اگر كسی باغی را آباد می‌كرد یا چشمه‌یی را در می‌آورد، مالك آن می‌شد و اگر هم به آن دست نمی‌زد و ویران می‌شد، از مالكیت او خارج می‌شد.
اگر در همان حین كه فرد زمینی را آباد می‌كرد، امیر یا امام آن منطقه می‌توانست آن زمین آبادشده را از آن فرد بگیرد؟
خیر، طبق شریعت اجازه نداشت. زیرا مالكیت تابع كار بود و تابع هیچ چیز دیگری نبود. نوع دیگر مالكیت به طور ارثی به فرد منتقل می‌شد، یعنی فرد كار نمی‌كرد و و پدر و مادرش كار كرده بودند و مال به او به ارث رسیده بود. آنچه در ادبیات قدیم اهمیت داشت و بسیار هم حایز توجه بود، این بود كه توزیعی بعد از تولید از طریق خمس و زكات و... صورت بگیرد تا بالاخره فقرا نیز از دسترنج مردم بهره‌مند شوند. این را اصطلاحا توزیع بعد از تولید می‌خواندند. یعنی من كار می‌كنم و مالكیت دارم و اموال در دستم است، اما در جامعه فقرایی نیز هستند كه توان كار كردن ندارند. سعی می‌كردند از طریق خمس و زكات و صدقات از مالك پولی را بگیرند و به فقرا بدهند. اما وقتی ماشین آمد، این نظام را ویران كرد. با ظهور ماشین فرد می‌توانست با یك تراكتور از تهران تا كرج را شخم بزند و بعد تا تهران بازگردد. اگر طبق قانون قدیم بود، كل این منطقه با توجه به اینكه كار روی آن صورت گرفته است، متعلق به این فرد می‌شد. در نتیجه معضلی پدید آمد. یعنی تنها كار نبود كه مالكیت ایجاد می‌كرد، بلكه سرمایه ماشین نیز به این مساله افزوده می‌شد. یك تراكتور بیش از صد نفر كار می‌كند. بنابراین وقتی یك نفر تراكتور داشته باشد، درآمدی از طبیعت صد و یك دارد و كسی كه تراكتور ندارد، یك صدم او درآمد دارد. در نتیجه نابرابری بسیار زیاد است، یعنی فردی كه تراكتور دارد، بلافاصله می‌تواند تراكتور دوم را هم بخرد اما فردی كه تراكتور ندارد، سهمش به یك دویستم افت می‌كند و این تفاوت وقتی به طور تصاعد هندسی در نظر گرفته شود، سر به آسمان می‌گذارد. اینجاست كه پرسش به وجود می‌آید كه برای جلوگیری یا كنترل این نابرابری چه باید كرد؟ چه كسی باید به تعدیل ثروت فكر كند؟ اینجاست كه مساله توزیع قبل از تولید مطرح می‌شود. این نكته‌یی است كه فقه شیعه را با چالشی اساسی مواجه می‌كند. فقها احساس كردند كه باید همه اختیارات را به دولت بدهند تا دولت متولی توزیع منابع قبل از تولید باشد.
آیا تمركز اقتصاد دولت ربطی به آشنایی ما به منابع ماركسیستی، كه همین نسخه را تجویز می‌كردیم، نداشت؟
چرا، قطعا آشنایی با منابع ماركسیستی نیز در این امر دخیل بود. اما این منابع به تنهایی در این زمینه نقش داشت، اما این پس‌زمینه (background) هم بود. زیرا فرض بر این است كه جامعه باید عادلانه باشد. بحث‌های ماركسیستی این موضوع را تقویت كرد و در نتیجه تنها ایده‌یی كه به ذهن ما رسید، حل معضل بی‌عدالتی از طریق دولت بود. در نتیجه تصوری كه به تدریج پیدا كردیم این بود كه دولت باید متمركز باشد. بنابراین از یك سو برای اجرای این عدالت اقتصادی و اجتماعی، باید همه اختیارات را به دولت داد و از سوی دیگر چون این دولت فاسد است، باید آن تغییر داد. یعنی ایده‌یی كه در دهه ١٣٢٠ پیدا شد، این بود كه فقها به این نتیجه رسیدند كه همه‌چیز بند به یك نقطه است: هیچ اصلاحی صورت نمی‌گیرد مگر اینكه دولت اصلاح شود. اما بعد از تغییر دولت، ساختار تغییر پیدا نكرد. البته بین سال‌های ١٣٥٨ تا ١٣٦٠ ساختار شورایی شد، اما دیدند كه كار پیش نمی‌رود، در نتیجه باز دولت متمركز شد. تنها تغییری كه صورت گرفت این بود كه حاكم اصلاح شود. به این ترتیب گفتند كه اگر یك حاكم فقیه باشد، خیلی بهتر است از زمانی كه یك حاكم غیر آشنا به فقه بر سر كار باشد و در نتیجه تمام اختیارات متمركز شد. این اتفاق فقه را در منگنه قرار می‌دهد و به تدریج عناصر دموكراتیك آن تخلیه می‌شود. بنابراین شاهدیم كه از فصل دهم كتاب به بعد این مشكلات رخ می‌دهد. به این ترتیب می‌خواهم بگویم كه این معضلات را باید در دگرگونی در DNA حكومت در ایران پیدا كرد كه آن حكمرانی و حكومتداری تصورش عوض می‌شود. نكته دیگر این است كه تا پیش از آن دولت را به عنوان حافظ و نگهبان می‌دیدند و مشكلات جامعه را نهادهای مدنی و... حل می‌كردند. اما از زمانی كه اختیار توزیع قبل از تولید یعنی اختیار مالكیت و نفت و... به دولت سپرده شد، دولت یكه‌تاز میدان شد. البته این تصور از دوره شاه نیز به وجود آمده بود. در هر صورت فقها برای كنترل دولت به كنترل‌های درونی روی آوردند، یعنی نهادهای حزبی ضعیف می‌شوند، ngoها متمركز می‌شوند و...
در دهه ١٣٢٠ كه امام نیز كشف الاسرار را می‌نویسد، اما همچنان از اصلاح سخن می‌رود و نظام سلطنتی به طور كلی زیر سوال نمی‌رود. چه می‌شود كه به یك‌باره تغییری اساسی لازم می‌آید؟
بله، در آن زمان فقها همچنان فكر می‌كنند كه شاید سلطان بتواند وضعیت را كنترل كند. اما به تدریج كه موضوع ماشین جدی می‌شود و بحث نفت نیز مطرح می‌شود و... موضوعی كه به میان می‌آید این است كه آیا سلطان این كار را خواهد كرد یا خیر؟ تجربه نشان داد كه سلطان این ثروت كلان را به سمت خانواده‌هایش سوق داد مثل بنیاد پهلوی. خود این تجربه‌ها كدهای عینی به دست فقها می‌دادند كه این اندیشه درست است كه باید حكومت را به طور كلی عوض كرد.
اتفاقا یك محور دیگر بحث شما محور استقلال و وابستگی است كه باعث شد ذهن فقها به سمت ولایت فقیه پیش برود.
بله، این هم یك محور مهم است. به طور كلی در چهار محور اصلی این تنش ایجاد می‌شود. نخست در محور استقلال و وابستگی است. دوم محور توحید و ماتریالیسم است. سوم محور مالكیت خصوصی و مالكیت عمومی است و چهارم محور اقتدار و دموكراسی است. فقها حس می‌كنند كه مشكل استقلال و مالكیت دولتی را باید با اقتدار حل كنند. این یك شیوه حكومتداری است. این حكومتداری فقه خاص خودش را تولید می‌كند. كسی در دهه ١٣٢٠ نمی‌توانست مثل آیت‌الله مومن حرف بزند، زیرا هنوز چنین تصوری از حكومت وجود نداشت. این اتفاقات به تدریج دستگاه‌های فقهی ما را نیز متاثر می‌سازد و این به پیچ و تابی كه در تصور دولت وجود دارد، ربط می‌یابد. در نتیجه اتفاق‌های عجیبی در عالم سیاست و فكر رخ می‌دهد.
اگر بخواهیم نتیجه‌گیری كنیم، آیا می‌توانیم بگوییم كه به طور كلی اقتدارگرایی تقویت می‌شود؟
دقیقا چنین است. من در كتاب كوشیده‌ام نشان دهم كه در دو دین مسیحیت و اسلام دو پتانسیل وجود دارد. نخست پتانسیل دولت دموكراتیك است كه در مسیحیت ما آن را در ادبیات اردولیبرال‌ها می‌بینیم كه نسل پیشین دموكرات مسیحی آلمان امروز هستند. این همان سنتی است كه فوكو نیز بعدها به آن علاقه‌مند می‌شود. در جهان شیعه این امر سیاسی در مشروطه و در ادبیات امثال مرحوم نایینی خودش را بروز می‌دهد. این یك نوع حكومتداری است، یعنی سعی می‌كند رابطه دین و دولت را دموكراتیك بكند، چون دولت را دموكراتیك می‌بیند. اما پتانسیل دوم الگویی است كه در ادبیات واتیكان در اواخر قرن نوزدهم در لئوی سیزدهم خودش را نشان می‌دهد كه در همان بخشنامه بسیار معروف REROM NOVAROM بازتاب می‌یابد. این پتانسیل اقتدارگراست كه خودش را به امریكای لاتین و مراكز اسپانیایی زبان می‌كشاند و با الهیات ماركسیستی خودش را تقویت می‌كند. سرنوشتی كه جامعه ما دارد این است كه در ادبیات اسلامی مسیر جابه‌جا می‌شود. یعنی در ادبیات غربی از دولت اقتدارگرا به سمت دموكراسی حركت می‌كند، اما در جوامع ما مسیر عكس طی می‌شود، یعنی از دولت‌های دموكراتیك مشروطه به سمت دولت اقتدارگرا حركت می‌كند و این نشان‌دهنده نوعی مسیر معكوس از دگردیسی است كه دانش خودش را تولید می‌كند. چنین اتفاقی در جوامعی مثل ایران رخ داده است و روشنفكران نیز به این رویكرد روی آوردند. حتی دموكراتیك‌ترین جریان روشنفكری ما كه نهضت آزادی بود هم مالكیت را دولتی كرد.
البته یك شاخه‌یی از نهضت آزادی كه مهندس سحابی آن را نمایندگی می‌كرد، به این جریان گرایش داشت.
بله، اما مهندس سحابی و جریان نزدیك به ایشان از طریق مرحوم كاتوزیان و مرحوم صدر سید جوادی بیشترین تاثیر را بر قانون اساسی داشتند. اصولا پیش نویس قانون اساسی كاملا دولتی است و همین دولتی بودن هم در اصل قانون اساسی می‌ماند. در نتیجه نهضت آزادی نیز گرایش جناح چپ خود را در نگارش قانون اساسی پذیرفت.
شما در كتاب تقریری از نظریه ولایت فقیه ارایه می‌كنید كه چندان تفاوتی با صحبت‌های مرحوم نایینی نمی‌كند و نشان می‌دهید كه از دل این نظریه ممكن است كه یك نظریه تكثرگرا، غیرمتمركز و مبتنی بر جامعه عاقل و آزاد در‌آید. اما سوال این است كه چرا این تقریر نمی‌تواند مستقر شود؟
دقیقا به دلیل فشاری است كه ایماژ دولت متمركز وارد می‌كند. در منازعه میان نظر و عمل الزام‌های عمل همیشه دست بالا را دارند. البته این فقط عمل نیست و یك ایماژ است. اجازه بدهید برای روشن شدن بحث توضیحی ارایه دهم. استعاره قضا در عین اینكه با استعاره وقف شباهت‌هایی دارد و امكانات دموكراتیك دارد، تفاوت‌هایی نیز با نظریه نایینی ندارد. برای مثال در ادبیات مرحوم امام فقیه قانونگذار نیست و ناظر بر اجرای قانون است. یعنی حاكم مثل یك قاضی است. قاضی كه قانونگذار نیست. در واقع قانون در جای دیگری شكل می‌گیرد و كارویژه عمده قاضی تطبیق مورد خاص بر قانون است. در ادبیات امام نیز فقیه حاكم همین كار را می‌كند. الان هم شاهدید كه به لحاظ قانون اساسی فقیه قانونگذار نیست، اگر هم تغییراتی صورت می‌گیرد، به دلیل فشارهای ایماژ دولت است كه دیگران به فقیه فشار می‌آورند كه باید فقیه حرف بزند و به تدریج هم چنین اتفاقی رخ می‌دهد. در ادبیات مرحوم امام قانون در واقع در مجلس تنظیم می‌شود و فقیه به عنوان یك حاكم جاهایی كه گیر پیدا می‌كند، این قانون را با وضعیت خاص تطبیق می‌كند. این كار هر قاضی‌ای است. اتفاقا تاكید بیش از حد بر بحث ولایت فقیه چندان درست نیست. هر قاضی ولایت مطلقه دارد. یعنی قاضی وقتی با یك موضوع مبهمی مواجه است، می‌تواند بگوید كه این ادله به این موضوع صادق هست یا خیر و استدلال كند به نظریه‌های حقوقی بیرون از قانون و حتی ممكن است در برخی موارد خودش نظر بدهد. این همان مطلقه بودن اختیار قاضی است. این كار را حاكم نیز می‌كند. حاكم نیز در تطبیق قوانین با موضوعات باید تصمیمی بگیرد و بگوید كه آیا مورد a مطابق قانون هست یا خیر؟ همچنین حاكم ممكن است با تكیه بر انصاف یا مصلحت نباید قانون را روی این فرد اجرا كرد. اینها نكات مهمی نیست.
البته شما در تقسیم خطابات خصوصی و خطابات شخصی، می‌گویید یك سری احكام هست كه فقط فقیه می‌تواند از دین استخراج كند.
این موارد محدود است. مثل مساله امر به معروف و نهی از منكر یا مساله قضاوت كه می‌گوید فقط فقیه یا حقوقدان می‌تواند قاضی باشد. زیرا بالاخره بعضی از خطاب‌های قانونی صلاحیت حرفه‌یی می‌خواهد. مثلا ما در جامعه با مساله امنیت مواجه هستیم. وقتی می‌گوییم كه در جامعه امنیت باید داشته باشد، كسانی كه حرفه پلیسی دارند، بر دیگران ارجحیت دارند یا سر چهارراه‌ها این پلیس راهنمایی و رانندگی است كه ترجیح دارد. به این ترتیب خطابات قانونی مربوط به همه حرفه‌ها هست. این خطاب‌های قانونی همچنین از جنس قانونگذاری نیستند، بلكه از جنس منصب هستند. یعنی نمی‌توانند قانون وضع كنند، بلكه می‌توانند قانون را اعمال كنند. اما این توضیح به این دلیل بود كه بگویم در ادبیات ولایت فقیه لزوما اقتدار نهفته نیست. اصولا اقتدار ذات دولت معاصر در ایران است و باید در این زمینه بحث شود. یعنی چه در ایران دولت سكولار بود و چه مذهبی، این اقتدار دولت را با خودش می‌كشید و می‌برد. همین كار را هم كرد. در واقع تئوری‌ها شروع به توجیه اقتدار كردند.
شما در نتیجه‌گیری كتاب نیز به این نكته اشاره كرده‌اید كه مساله این نیست كه دولت سكولار باشد یا دینی، بلكه مساله این است كه تصور حكومتداری به سمت اقتدارگرایی پیش می‌رود. شما وقتی از ویژگی‌های دولت مدرن سخن گفتید، دو ویژگی دموكراتیك بودن و اقتدارگرایانه بودن را برجسته كردید. چرا این ویژگی اقتدارگرایانه در ایران برجسته می‌شود؟ آیا به این خاطر نیست كه نگاه حكومتدارانه ما قبل از مشروطه سرشت استبدادی داشته است؟
چرا اما باید یك نكته را در نظر داشت. نظام سنتی ما استبدادی بود، اما متمركز نبود. نظام سنتی ما توتالیتر نبود. توتالیتاریسم یعنی اینكه دولت در همه جا مداخله كند. در نظام‌های قدیم چنین مداخله‌یی امكان پذیر نیست. الان است كه دولت از قبل از تولد تا بعد از مرگ در همه وجوه مختلف زندگی خصوصی و عمومی انسان حضور دارد. در دوران مدرن انسان به یك معنا اسیر دولت است. این شكل از توتالیتاریسم در دولت‌های قدیم نبود. تمركزگرایی هم در دولت‌های قدیم نبود. ایران قاجار را ممالك محروسه شاهنشاهی ایران می‌خواندند. وقتی از ممالك محروسه سخن می‌گفتند، یعنی خیلی از ایالت‌ها مثل گرجستان، هرات، آذربایجان و بحرین مستقل بودند. گاهی خراج می‌دادند و گاهی هم نمی‌دادند. به طور كلی این دولت‌ها از نظر عمومی محروسه بودند، یعنی دولت‌ها تضمین می‌كردند كه از این ممالك حمایت كنند. پادشاه این ممالك محروسه قدرت چندانی نداشت. جالب این است كه هر ایالتی برای خودش وزیرستان داشت، یعنی وزیر و صدراعظم داشتند. خود امیركبیر و قائم‌مقام پیش از وزارت دولت، در تبریز صدراعظم بودند. بنابراین روشن است كه استان‌ها صدراعظم داشتند، حتی مجلس شورا داشتند. اسمش را انجمن‌ها گذاشته بودند. این با شوراهای استان‌های امروز خیلی فرق داشت. شوراهای استان‌های امروز قدرت آن انجمن‌ها را ندارند، در حالی كه انجمن‌ها در آن زمان تصمیم‌گیرنده بودند. بنابراین درست است كه دولت قدیم استبدادی بود، اما هم از نظر جغرافیایی كوچك بود و هم نفوذ چندان نداشت. ضمن آنكه دولت اجازه اخذ مالیات نداشت و به زور در بعضی موارد خراج می‌گرفت. همچنین قضاوت، قانونگذاری، فرهنگ، منبر، آموزش، اقتصاد و بازار دست دولت نبود. در حالی كه در مقایسه با دولت‌های امروز، تنها سه یا چهار وزیر را می‌توان مشابه آن در دولت‌های پیشین یافت، مثل وزیر امور خارجه و مستوفی‌ها و وزیر دربار و... در نتیجه دولت‌های امروز بسیار متفاوت هستند و نمی‌توان گفت كه دلیل اقتدارگرا بودن دولت‌های امروز، سابقه استبدادی است.
در مورد ذهنیت (mentality) چه می‌گویید؟ یعنی من فكر می‌كنم كه ذهنیت ایرانی عمدتا گرایش به تمركز قدرت دارد و فرهنگ سیاسی ایرانی عمدتا به اقتدارگرایی گرایش دارد. شبیه همان ایده شاه آرمانی كه در گذشته نیز وجود داشت.
من خیلی با این حرف موافق نیستم. زیرا ذهنیت این طور عمل نمی‌كند. اما می‌توان توضیح دیگری ارایه كرد. این توضیح را كواكبی در طبایع‌الاستبداد ارایه كرده است. كواكبی البته با واژه‌های صحبت نمی‌كند، اما می‌توان با اصطلاحات ما بحث او را صورت‌بندی كرد. او معتقد است كه نظام‌ها هیچگاه دموكراتیك نمی‌شوند، مگر اینكه مردم ارزش دموكراسی را درك كنند. ما در ایران ارزش دموكراسی را درك نكرده‌ایم، زیرا فكر می‌كنیم كه دموكراسی برای ما آشوب درست می‌كند به همین خاطر برای ما اقتدار و امنیت ارزشمند است.
آیا سابقه تاریخی در این زمینه نقش دارد؟
بله دارد. اما نه به دلیل اینكه ما در تاریخ پادشاهی داشته‌ایم. بلكه به دلیل مشكلاتی كه در دوره استعمار داشته‌ایم. كواكبی می‌گوید در نظام‌های این طور، مردم ممكن است از وضعیت خسته شوند، اما باید توجه كرد كه مردم از استبداد خسته نمی‌شوند، بلكه ممكن است از مستبد خسته شوند و بخواهند از او انتقام بگیرند. یعنی رای منفی برای حذف نهاد استبداد و فرهنگ استبداد نیست، بلكه از حاكم مستبد خسته شده‌اند و به او حمله می‌كنند. حرف من این است كه ذهنیت این طور عمل كند، ذهنیت ممكن است كه از وضع موجود خسته شود، اما به دنبال انتقام از آن است، نه به دنبال تغییر نظام. به همین دلیل است كه تا زمانی كه ذهن‌ها مهاجرت دقیق نكرده‌اند، میكروب‌های خانه قبلی، خانه جدید را آلوده می‌كنند. یعنی فرد فكر می‌كند كه خانه جدید است، اما با توجه به اینكه ذهنیت عوض نشده، چیدمان خانه و... همان شكل قدیم است. این سبك زندگی است كه شكل می‌گیرد. مرحوم محقق نایینی جمله مهمی دارد كه در شرح تنبیه كه روی آن كار می‌كنم، خواهم آورد. ایشان می‌گوید با اینكه نص ممكن است كه از اقتدار استیحاش كند و خود دستگاه‌های فقهی هم اقتدارگرایی را نپذیرند، اما فقها به این دلیل كه در چنین جامعه‌یی زندگی می‌كنند، این عادت ثانویه‌شان باعث شود كه فشار بیاورند و نص را محدود كنند تا راهی برای اقتدار پیدا كنند. نام این ویژگی را مرحوم نایینی جبلت ثانیه یا فطرت نوع دوم می‌گذارد كه پیر بوردیو نام آن را habitus یا عادت واره می‌نامد. یك چنین ویژگی‌هایی در حال وقوع است و این نشانگر آن است كه تا چه حد تئوری‌ها تحت فشار ایماژهای دولت هستند .
آیا غیر از ذهنیت امر دیگری در گرایش به اقتدارگرایی نقش ندارد؟
من فكر می‌كنم كه این نیت‌ها هستند كه بقیه چیزها روی آن سوار می‌شوند، مثل سودجویی، ایدئولوژی و... اجازه دهید با مثالی بحث را روشن كنم. برخی معتقدند كه در یكی دو ایالت هند، كمونیسم هنوز هم مشتری دارد و شكست نخورده است. بعد كه تحلیل می‌كردند، می‌گفتند كه به این دلیل كه كمونیسم با سبك زندگی مردم خو گرفته است و سبك زندگی مردم كمونیستی است و نظام كمونیستی هم در آن جا دموكراتیك شده است. یعنی در واقع ایدئولوژی كمونیسم كه در جاهای دیگر این اندازه خشن عمل می‌كند، در آن جا دموكراتیك است. وقتی فرانسه را می‌بینید، شاهدید كه سوسیالیسم آن جا با سوسیالیسم شوروی بسیار متفاوت است. این نشان‌دهنده آن است كه ایدئولوژی بالاخره در دیالكتیك ایماژهای حكمرانی خو می‌گیرد. اینجا نیز فقه همین خو را می‌گیرد و باید مدام روشن كرد كه این ایماژ درست نیست. یعنی ما روزی باید از سراشیبی یا سربالایی اقتدار عبور كنیم و این اقتدار بالاخره یك روز باید متوقف شود، وگرنه هستی ما را به تباهی می‌برد.
در پایان می‌خواستم درباره اهمیت بحث موضوع‌شناسی هم نكاتی را بفرمایید. در كتاب هم البته اشاره كرده‌اید كه در فقه ما عمدتا به بحث حكم‌شناسی پرداخته می‌شود، یعنی به خصوص در مسائل مربوط به حكومت و ولایت فقیه مطالب زیادی از حیث حكم‌شناسی بحث زیاد شده است، اما در مورد موضوع‌شناسی مباحث كمی داریم.
فقه اگر فقه باشد، در حوزه موضوعاتی مثل امر سیاسی نمی‌تواند موضوع‌شناسی را به عهده فقیه بگذارد. موضوع‌شناسی در حوزه سیاست و خیلی حوزه‌های دیگر مثل اقتصاد، كار عرف است. امروز موضوع‌شناسی وظیفه اصلی علوم انسانی است. یعنی این علوم انسانی است كه می‌تواند توضیح دهدكه اقتدار چه عیبی دارد تا فقیه هم متوجه این معایب شود یا فسادهای تمركز را توضیح دهد. در شورای بازنگری بیش از ٥٠٠ بار واژه تمركز به كار رفت. این اصلا مقدار كمی نیست. یعنی در واقع اگر ١٠٠ جلسه داشته باشیم كه قطعا نیست، در هر جلسه پنج بار اصطلاح اقتدار تكرار شده است. این نشانگر آن است كه ذهن‌ها به این مسیر رفته بودند كه معضل دولت را از طریق تمركز می‌توان حل كرد. اما الان اگر كسانی بتوانند توضیح دهند كه تمركز راه‌حل نیست، دستگاه‌های فقهی هم به تكاپو می‌افتند. به این ترتیب برای اینكه فقه بخواهد درست عمل كند، در موضوع‌شناسی به‌شدت نیازمند علوم انسانی است، عین احتیاج انسان به هوا و ماهی به آب. زیرا بدون آن در فقه بسته می‌شود. وقتی بدون موضوع‌شناسی روشن حكم بدهیم، حكم‌هایمان غیرواقعی می‌شود و جامعه اداره نمی‌شود و مجبور می‌شویم كه با زور جامعه را اداره كنیم و زور هم هر چقدر بیشتر شود، تورم می‌یابد و در نهایت می‌تركد. به این ترتیب ما در واقع در این ٣٠ سال مدام به دنبال این بوده‌ایم كه حكم حكومت در نص چیست، اما هیچگاه نپرسیده‌ایم كه خود حكومت چیست تا حكمش مشخص شود. باید در این زمینه بیشتر كار شود. الان كدام تصور از دولت در جامعه و نزد نخبگان هست و كدام یك از این تصورات كارآمد است. بالاخره افرادی مثل فوكو و هابرماس و... جوامع خودشان را هشیار می‌كنند و هشدار می‌دهند كه به مسیرهایی نروند. این جا هم این امر به عهده علوم انسانی است. به این ترتیب هر چقدر ما به علوم انسانی حمله كنیم، در واقع به فقه حمله كرده‌ایم. زیرا مجرای موضوع‌شناسی فقه را بسته‌ایم. اتفاقی كه متاسفانه الان رخ می‌دهد و عده‌یی فكر می‌كنند با حمله به علوم انسانی جامعه را فقهی‌تر و شرعی‌تر می‌كنند، غافل از اینكه هر نوع محدودیت در علوم انسانی چون حوزه موضوع‌شناسی را مسدود می‌كند، دست فقیه را می‌بندد.
به هر حال موضوعات در جامعه پدید می‌آید.
بله و فقیه نیز معصوم نیست و در همه حوزه‌ها متخصص نیست. در حوزه موضوعاتی كه عرفی هستند و یك دریای عظیم نیز هست، فقیه نمی‌تواند در همه حوزه‌ها متخصص باشد. بنابراین اگر عاقلانه نگاه كنیم، فقه باید علوم انسانی جدید را طوطیای چشم خود كند، زیرا این علوم انسانی است كه موضوعات جدید را توضیح می‌دهد و می‌گوید حزب چیست و چطور می‌شود جلوی انحراف آن را گرفت و در مورد مثلا سیاست و حكومت حكم صادر كرد. مثلا اگر كسی دنیای جدید را نشناسند، نمی‌تواند درباره سیاست خارجی حكم فقهی دهد. در واقع علوم انسانی چشمان فقه هستند، ضمن آنكه فقه هم روشن‌بینی برای علوم انسانی ایجاد می‌كند، یعنی می‌گوید كه چطور می‌توانیم مسلمانانه زندگی كنیم. این دیالكتیك متاسفانه در ایران در حال به هم خوردن است و جای هشدار دارد.
روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید