بنیان‌های تاریخ فرهنگی در چالش با فلسفه‌ی تاریخ / محمد علی مرادی

1393/9/17 ۱۱:۴۸

مباحث تاریخ، تاریخ فرهنگی، انسان‌شناسی تاریخی، جامعه‌شناسی تاریخی، تاریخ و علوم سیاسی مباحثی هستند که چندی است در فضای فکری ایرانیان مطرح است، اما از آنجا که این مباحث در مبانی و بنیان‌های نظری آن طرح نمی‌شود بیشتر اغتشاش را دامن می‌زند، این اغتشاش را می‌توان در مباحثی که راجع به مطالعات فرهنگی بین عباس کاظمی و میرزائی، در مباحث نعمت‌الله فاضلی، در بحث‌های حسین‌علی نوذری، در مباحث احمد بستانی و... که در سایت فرهنگ امروز درج شده است، دید. ما ناگزیریم مباحث را در بنیان‌ها پیگیری کنیم و بحث در مبانی یک بحث فلسفی است که به طور تاریخی از آن طفره می‌رویم. این مقاله‌ای است اجمالی در جهت ارتقای مباحث فلسفی در مورد تاریخ، تاریخ فرهنگی، انسان‌شناسی تاریخی و مطالعات فرهنگی.

متافیزیک تاریخ و دولت مطلق

اولین گام‌های برنامه‌ی عصر جدید در حوزه‌ی عملی را هابس پایه‌ریزی كرد و اهمیت تاریخ را برای زندگی عملی گوشزد كرد و از جنبه‌ی علمی در این زمینه ایدئالی را فراهم آورد تا تاریخ‌نویسی در پرتو خرد سیاسی فهم شود. ازاین‌رو تاریخ‌نویسی از جنبه‌ی اسلوب نیز باید مورد توجه قرار گیرد، پس بایستی بر روی مفهوم «حق طبیعی» جدید متمركز شد كه از رهگذر آن، این هدف را دنبال می‌کرد تا سلطه‌ی دولت جدید را مشروعیت دهد و آن را مستدل كند (Kersting,1996). پس هابس از این نقطه حركت كرد تا طبیعت و قانونمندی و هدفمندی آن را بشناسد، ازاین‌رو مفهومی از خرد را صورت‌بندی كرد تا بتواند به گونه‌ای طبیعت و تاریخ را به گونه‌ای خردمندانه مستدل كند. اینجا فهم و مستدل كردن هسته‌ی جهان انسانی را نه در یك ساختار محكم و منسجم بلكه در یك روند فهم می‌کند، روندی كه به تاریخ تعلق دارد، پس لازم بود كه تحولی در منطق صورت دهد تا بتواند از طریق این تحول تاریخ را در تداوم خود در بستر اخلاق اجتماعی و سیاسی صورت‌بندی كند و آن را از طبیعت تفکیک كند. با این صورت‌بندی طبیعت و جامعه به‌صورت دو مفهوم در ذهن شفافیت می‌یابند، اینجاست كه بر سر موضوع «قرارداد اجتماعی» و نحوه‌ی رویكرد به جامعه صف‌بندی آغاز می‌شود.

روسو نیز موضوع اجتماع را با قرارداد اجتماعی پیوند می‌دهد (Hösle,1997)، اما عزیمتگاه او برای حل مسئله‌ی تغییر در اخلاق اجتماعی است، اینجاست كه فلسفه‌ی تاریخ به گونه‌ای ادغام‌گر دیدگاهی است كه در كل به تاریخ انسانی می‌نگرد و می‌کوشد این نگاه را تقویت کند كه چگونه می‌توان تكوین روابط اجتماعی را بازسازی كرد و چگونه تاریخ می‌تواند ظرفیت بالقوه‌ی انسانیت را به‌مثابه امری كه آزادی انسان از طبیعت را مورد توجه قرار می‌دهد، ملاحظه شود. آنچه روسو دنبال می‌کند درك خردمندانه از تاریخ است، اینجا دو شاخه كه همانا تأمل در تاریخ است وجه همت قرار می‌گیرند تا بر مفهومی از دولت متمركز شوند و برای تبیین قرارداد اجتماعی بكوشند تا نسبت خود را با دولت تعیین كنند و از طریق آگاهی تاریخی برای دولت مشروعیت به دست آورند. اینجاست كه رابطه‌ی بین خرد، تاریخ و دولت به‌مثابه روابط تنش‌آمیزی هویدا می‌شود.

روسو با شعار برگشت به طبیعت و یافتن منشأ خود در طبیعت، معیار یك زندگی خردمندانه را طلب می‌کند تا بتواند بین «آزادی طبیعی» و «شرایط اجتماعی» تأمل كند و آن را در سپهر خرد سیاسی طرح كند و تناقض به‌ دست ‌آمده در این میان را حل كند. ابعاد چنین خردی فراسوی سادگی آزادی طبیعی و حیثیت انسانی خدایی را هویت می‌دهد و به دور از مدل ایدئالیستی از «قرارداد اجتماعی» خود را می‌فهمد و ازاین‌رو نیازمند گام‌های تجربی است كه توسط مؤلفه‌های تاریخ حاصل می‌شود. در اینجا پرسش خرد در تاریخ مطرح می‌شود تا خرد خود را به معنی Ratio در سیاست و شرایط تاریخی سامان دهد. در نزد روسو مجموعه نقاط عطف به‌واسطه‌ی خرد با توجه به شرایطش به‌مثابه ارزش راهنمای سیاسی و تاریخی معنا می‌یابد، ازاین‌رو واقعیت بخشیدن به خرد تنها تحت شرایط كرانمندی و ازخودبیگانگی تجلی می‌یابد و بدین شكل، سیاست حوزه‌ای است كه در تاریخیت خرد خود را تعین می‌یابد ( Cassirer,1985).

در چنین بستری است كه گرایش‌های متفاوت و متنوع در تاریخ‌نویسی شكل می‌گیرند؛ یك شاخه از تاریخ كه خود را با سیاست سمت‌گیری می‌کرد خود را در فلسفه‌ی تاریخ هگل صورت‌بندی كرد. هگل فلسفه‌ی تاریخ را در دستگاه مفهومی نظام بخشید و در این بنیان فكری خود تاریخ جهان را به طور خردمندانه مورد توجه قرار داد. هگل متأثر از زمینه‌هایی كه روسو و هابس فراهم آورده بودند دوباره در تناسب خرد و تاریخ تأمل كرد (Marcuse,1985). او در درس‌گفتار خود كه در این زمینه ارائه داد جریان خرد تاریخی را به‌عنوان خرد با جهت‌گیری امر پیشرفت اندیشید و در بستر این تاریخ پیشرفت بود كه فلسفه‌ی عملی مورد توجه قرار می‌گرفت و بدین‌سان اتیك و سیاست در فلسفه‌ی تاریخ هگل به گونه‌ای دیالكتیكی ادغام می‌شوند تا فاعل‌شناسا همچون یك سوژه‌ی اخلاقی خود را بازسازی كند، سوژه‌ای كه صاحب حق است و به‌عنوان عضوی از خانواده یا شهروند جامعه و سرانجام تابعی از دولت كه شهروند بایستی از آن تبعیت كند، مطرح می‌شود كه تاریخ و نظام‌مندی آن دولت را به‌عنوان بالاترین فرم خرد عملی مطرح کند. در این معنا است كه تاریخ به‌عنوان كنش تاریخی انسان تبلور می‌یابد كه هستی سوژه را با هستی تاریخی ادغام كند. این‌چنین است كه تاریخ با مؤلفه‌ی خرد سمت‌وسوی خود را جهت‌گیری می‌کند و بدین‌سان سوژه‌ی تاریخی كه نگاه به آینده دارد با گذشته‌ی خود در ارتباط قرار می‌گیرد.

هگل در درس‌گفتارهای خود مسئله‌ی قانونمندی تاریخ را طرح می‌کند كه تاریخ جهان تاریخ پیشرفت آگاهی برای آزادی است، پیشرفتی كه ضرورت‌های خود را می‌شناسد و در جهت آزادی حركت می‌کند و ازاین‌رو هیچ آزادی واقعی بدون آگاهی ممكن نیست، همچنان‌كه ماهیت انسان آزادی است و ضرورت بی‌كران از طریق خودآگاهی است که می‌تواند عبور کند و آزادی را تحقق دهد و این خودآگاهی گونه‌ای علم است، علمی که از سنخ واقعیت است. بنا بر درک هگل این علم واقعیت نیست، بلكه یك هستنده است كه فقط توسعه‌ی واقعیت را ممكن می‌سازد که موجب گسترش آزادی است، اما گسترش آزادی فقط هنگامی صورت می‌گیرد كه فرد فردیت خود را در بستر آزادی بشناسد. پس انگیزه‌ی معین تاریخ جهان با افزایش، كاركرد جامعه و نهادهای آزادی تشخص می‌یابد و همانا با شكل‌گیری دولتی كه پایه‌هایش بر حق متكی است صورت می‌پذیرد، حقی كه تنها بر پرتو آگاهی و خودآگاهی و لاجرم آزادی رقم می‌خورد و این تنها در سایه‌ی دولتی تحقق می‌پذیرد که با اتکا به خرد بر پا شده است. ازاین‌رو، تنها دولت است كه اهمیت دارد نه قوم، نه قبیله؛ چراكه قوم و قبیله فاقد تاریخ هستند و این تنها دولت است كه تاریخ دارد، پس تاریخ از پرتو امر سیاست و دولت معنا می‌گیرد. در اینجا آگاهی به تعیین اخلاق اجتماعی (Sitte) بستگی تام دارد كه این اخلاق اجتماعی در بطن تاریخ جریان دارد و هسته‌ی فرهنگ را می‌سازد و این آگاهی در وجود دولتی تحقق می‌یابد كه مراحل پیش از تاریخ را به تاریخ واقعی ارتقا (Aufheben) می‌دهد.

بدین‌سان قوم در مرحله‌ی طبیعی خود فاقد هرگونه تأملی از طریق ارتقا سوژه به روح است که در هگل زمینه به گونه‌ای فراهم می‌شود تا در روح، طبیعت، دولت و تاریخ وحدت پیدا کنند و تاریخ كه تحقق پیشرفت سیاسی-اجتماعی آزادی است به گونه‌ای ترسیم شود تا همچون یک روند نظاره شود، در این روند مجموعه‌ای از کثرت‌ها که زندگی انسان‌ها را می‌سازند، بتوانند یک وحدت ایجاد کنند. این روند چون حلقه‌های درهم‌تنیده می‌شوند تا مراحل متنوع و گوناگون روح را رقم زنند؛ در دنبال کردن این حلقه در تاریخ است که در شرق و در یونان و روم و سپس در جهان نو مسیرهای آن دنبال می‌شوند. از این منظر است که نزد هگل در شرق تنها یک نفر آزاد است آن هم حاكم است، اما در جهان مسیحی مدرن همه‌ی انسان‌ها آزاد هستند و در یونان و روم برخی از شهروندان آزادند. بدین‌سان گام‌های تاریخ برای گذر از ساختار كنونی زندگی جمعی انسان‌ها درنوردیده می‌شود تا در پرتو آن عمل و آزادی درهم‌تنیده شوند تا از این طریق هم‌زمانی را همچون ناهم‌زمانی شفافیت بخشد.

هگل در عبور از محدودیت دولت است كه مسئله را در گستره‌ی همگانی می‌بیند تا از آن طریق تاریخ جهانی را تحقق دهد. چنین حقیقتی عبور حقیقت مشخص بدون واسطه در دورنمای غیرزمانی است؛ چراكه تاریخ در گسترش روابط واقعی تحقق می‌یابد و در آن روابط است كه روابط دولت‌ها معنا می‌یابد و بعد از این در بستر تاریخ، دولت به‌مثابه بنیاد حقوقی نه ناظم قدرت فهمیده می‌شود و معنای دقیق مراحل قانونی كه تحقق دولت را به‌مثابه بالاترین شكل هستی اجتماعی رقم می‌زند و این دولت با این ویژگی که حق و مرجعیت سیاسی و اخلاقی تعین می‌کند، بر این پایه نظم‌دهی و سامان‌دهی را محقق می‌کند که واجد مشروعیت معین است؛ این مرجعیت یك حق مطلق را تولید می‌کند كه از پرتو عمومیت آن مجموعه‌ی انسانیت را دربرمی‌گیرد. این عمومیت تنها در روح قومی تجلی می‌یابد كه در روح جهانی جهت می‌یابد. این دولت با این شرایط كه در بستر اخلاق اجتماعی شکل می‌گیرد، یك حق را در تاریخ مورد تأمل قرار می‌دهد كه به گونه‌ای انسانیت را نمایندگی كند تا در عالی‌ترین سطح پیشرفت در جهت آزادی عمل کند. تاریخ با این سطح از عمومیت و جهان‌شمولی با توجه به منطق فردی به امر اجتماعی و از آن به تاریخ گذر می‌کند و در این مسیر است که توسعه و کنش عقلانی رقم می‌خورد. این وجهی از تفكر هگل است كه درك تاریخ را ممكن می‌سازد و تحقق خرد را در تاریخ میسر می‌کند و از طریق فهم قانونمندی درونی آن است که می‌توان جریان تاریخ را شناخت. این وجه از درك تاریخ بر پایه‌ی گونه‌ای الهیات طبیعی قرار دارد كه در این الهیات، انسان در طبیعت همچون یك شیء فی‌نفسه فهمیده می‌شود و بر پایه‌ی آزادی است كه هستی‌اش را به طور ضروری گسترش می‌دهد و در هماهنگی با این گسترش، تناوردگی شیئی «در خود و برای خود» امكان و واقعیت می‌یابد كه بایستی زندگی در پرتو آن تناورده یا انحطاط یابد.

از منظر این قانونمندی زندگی در کانون توجه قرار می‌گیرد و در کنار اهمیت یافتن امر زندگی، زندگی روحی طرح می‌شود. هگل مفاهیم ارسطویی را كه در معنای دینامیك و در مفهوم قوه است به نیرو و قدرت تبدیل می‌کند، این «نیرو» كه خود را در واقعیت تحقق می‌دهد از شرایط بنیادین فكر هگلی است كه می‌کوشد از طریق آن قانونمندی درونی خرد را بر اساس اصل ظرفیت تغییر و شدن، تكمیل کند و از طریق این تکمیل، آزادی هویت پیدا کند تا واقعیت خود را در یك روند مستمر متداوم، متعادل سازد و سپس تعیین مفهومی پیدا کند و در بستر این روند واقعی است كه آن هسته‌ی رادیكال تاریخی بُعد ضدمتافیزیكی می‌گیرد. از منظر هگل آزادی هدف تاریخ است آن‌چنان‌که در این راه بدون وقفه یك تبیین طبیعی شكل می‌گیرد كه در این دورنما است كه شكافی بین سیاست و فرهنگ ایجاد می‌شود؛ روح عینی به روح مطلق گره می‌خورد. اینجا است که سطحی از تاریخ توسط یك فرم معین با نهادین كردن آزادی خود را تعریف می‌کند، آن‌گاه حركتی صورت می‌گیرد كه در آن بیان قانون می‌کوشد آزادی را تضمین کند تا انسان كه فهم فرهنگی و آزادی‌اش را می‌فهمد در چارچوب روح مطلق، صورت تحقق به خود گیرد.

اینجاست كه هنر، دین و فلسفه در قلب واقعیت اجتماعی، سیاسی و فرهنگ قرار می‌گیرند تا چارچوب مفهومی خرد در تاریخ نزد هگل تحت عنوان عمومی به‌عنوان عدالت در روند تاریخ خود را تجسم دهد كه این روند تاریخ با عقلانیت درونی قابل تفسیر است و منطق تناوردگی را «در خود» و برای خود تحت دیالكتیك سیاست و فرهنگ به‌عنوان عنصر عقلانیت تغییر و شدن فهمیده می‌شود و بدین‌ترتیب مفهوم تاریخ هگل در ساختار عقلانی سیاسی تعیین می‌یابد، ساختاری كه گرایش به تغییرات را با ابعاد خلاق تاریخ از طریق فرمی از تناوردگی مستمر و مداوم به گونه‌ای لایه لایه عمل می‌کند تا فلسفه‌ی تاریخ علی‌رغم ابعاد همه‌جانبه در نزد هگل در فلسفه‌ی عملی افق‌هایی را در فلسفه‌ی طبیعی مورد توجه قرار گیرد. در نزد هگل و در بسیاری از برنامه‌های فلسفه‌ی تاریخ در دوران جدید همواره یك تنش بین تناوردگی و ایده‌ی پیشرفت وجود دارد. هگل بر این باور است كه مفهوم پیشرفت که در روشنگری بسط یافت واجد یك تكامل بی‌كران است، بدین شكل كه تناوردگی تاریخ با یك كرانمندی در یک روند بسته همراه بوده است، پس می‌کوشد این مسئله را با بی‌کرانی و کرانمندی به گونه‌ای مورد تأمل فلسفی قرار دهد.

اما آنچه در این زمینه اهمیت دارد اصل رابطه بین تاریخ و خرد عملی به‌عنوان نقطه‌ی مركزی فلسفه‌ی تاریخ بوده است، در اینجاست كه راندمان هگل خود را عریان می‌کند تا خرد تاریخی را با قانونمندی منطق تناوردگی در ارتباط قرار دهد و توقع خرد كه تاریخ عملی را پیش رو قرار می‌دهد با ابعادی از خرد تاریخی بر بنیادهای فلسفه‌ی تاریخ جوهری استوار کند که استعلای كانتی را به سطح دولتی ارتقا دهد تا فرمی از دولت استنتاج شود كه حقوق و آزادی را پاسداری کند و بدین طریق شهروندان جهانی را تعین دهد تا بی‌واسطه بر بستر تاریخ فراروید. در این بستر تاریخی فرد بی‌واسطه عمل می‌کند تا وظیفه و سرنوشت تاریخ انسانیت را تعیین كند؛ اینجا امر تاریخ با روح مطلق معنا می‌یابد كه در چارچوب تئوری عملی تصور جهان در تاریخ واقعی یك تمدن، یك خلق و یك دوران را صورت‌بندی می‌کند، این صورت‌بندی در سه ساختار هنر، دین و فلسفه تجلی می‌یابد تا نهادهای واقعی در یك مجموعه تاریخ سیاسی را با وحدت بی‌واسطه تحقق دهد. در نزد هگل در پرتو دین مسیحی است كه این فرم دولت تحقق می‌یابد؛ اینجا فلسفه به‌مثابه جمع‌بست مفهوم‌ها ساختار كامل روح را کاملاً با روح زمان هم‌هویت می‌کند و الهیات مسیحی در دستگاه مفهومی به فلسفه ارتقا پیدا می‌کند، فلسفه‌ای که روند تحول روح را ترسیم می‌کند (Löwith,1995).

هگل در دورانی می‌زیست که در نتیجه‌ی کنش و واکنش‌های سیاسی، تقسیم قدرت استبداد میان شخص فرمانروا و فئودال‌های متنفذ قرار داشت. او و دوستانش (شیلینگ و هولدرین) بیش از هر چیز از تضاد میان آرمان‌های آنان که متأثر از انقلاب فرانسه بود از وضع عملی ناهنجار رایش آلمان رنج می‌بردند و به دنبال راه‌حل‌های خاص در تاریخ می‌گشتند که در آن دوران وحدتی میان فرهنگ معنوی انسان‌ها و زندگی سیاسی و اجتماعی‌شان برقرار بود. هولدرین تصویر درخشانی از یونان باستان کشیده، اما هگل مدیحه‌سرایی برای دولت‌شهر یونان نوشت، او برای بازیابی قدرتی که در جمهوری‌های باستانی وحدت سرزندگی همه‌ی حوزه‌های فرهنگ را دربرمی‌گرفت به پدیده‌ی روح ملی اشاره می‌کرد. او از پدیده‌ی روح ملی به مفهوم دولت می‌رسد، روح ملی گونه‌ای هستی اسرارآمیز نیست، بلکه کل اوضاع طبیعی، فنی، اقتصادی، اخلاقی و فکری را شامل می‌شود که تحول تاریخی یک ملت را تعیین می‌کند. او در این رابطه است که به رابطه‌ی فرد و دولت می‌رسد و سرانجام آن وحدت را در دولت می‌یابد (وحدت به معنای مطلق همان محتوای راستین و هدف دولت است). عامل یک‌پارچه‌کننده‌ی دولت نه جزئی بلکه کلی است. فرد در دولت می‌تواند زندگی کلی را بگذراند، در دولت ارضاها، فعالیت‌ها، شیوه‌های زندگی جزئی فرد با مصلحت همگانی هماهنگ می‌شود. دولت در نزد هگل همان سوژه است که در فلسفه‌ی هگل با سازوکاری پیچیده به روح تبدیل می‌شود و این سوژه همان گرداننده‌ی عملی و هدف همه‌ی کنش‌های فردی است، کنش‌هایی که در دولت تحت اصول و قوانین کلی درمی‌آیند؛ قوانین و اصول دولت فعالیت‌های سوژه‌های اندیشنده و آزاد را هدایت می‌کنند که عنصر تشکیل‌دهنده‌ی آن نه طبیعت بلکه اراده‌ی افراد هم‌بسته است.

ازاین‌روست که هگل از مفهومی به نام روح عینی (objktivgeist) سخن می‌گوید. دولت سامانی را می‌آفریند که برای دوام خود به ارتباط متقابل کورنیازها و نقش‌های جزئی وابسته نیست. سیستم نیازها در دولت به گونه‌ی طرح خودآگاهی از زندگی درمی‌آید که با تصمیم مستقل انسان در زمینه‌ی مصلحت همگانی است؛ بدین سبب است که دولت را تحقق آزادی می‌داند. از آنجا که هگل وظیفه‌ی بنیادین دولت را همساز ساختن مصلحت خاص و عام می‌داند و از این طریق است که می‌کوشد حق و آزادی فرد را حفظ کند، اما بر این نکته تأکید دارد که همساز شدن مصلحت خاص و عام مستلزم یکی شدن دولت و جامعه است؛ چراکه در جامعه نیازها و مصالح فردی وجود دارد؛ اما مسئله این است که چگونه می‌توان این خواست‌ها و نیازهای فردی را با خواست‌های رفاه همگانی هماهنگ کند. به نظر هگل این وظیفه‌ی دولت است که هم‌بستگی به معنای مطلق را ایجاد کند، اما از نظر هگل دولت این هم‌بستگی را در سامان اجتماعی و اقتصادی می‌جوید. این هم‌بستگی که در فرم اجتماعی و اقتصادی تحقق می‌یابد و این سامان‌دهی اجتماعی که در جامعه‌ی مدنی تعیین می‌یابد، این جامعه‌ی مدنی حق جدایی‌ناپذیر فرد را مورد تأیید قرار می‌دهد؛ اما این نیازهای بشری و وسایل برآورده کردن آن‌ها را افزایش می‌دهد به امر تقسیم کار سازمان می‌بخشد و حکم قانون را فراگیر می‌کند، این عناصر را باید از مصالح خصوصی جدا کرد و به قدرتی واگذار کرد که بر فراز نظام رقابت‌آمیز جامعه‌ی مدنی ایستاده است که آن همان دولت است، هگل دولت را به‌صورت قدرت مستقل و خودمختار می‌بیند که در آن افراد تنها لحظه‌هایی از سیر خداوند در جهان به شمار می‌آیند (Marcuse,198). بر این بستر نظری است که دولت تجسم قدرت ملی شناخته شد و در نقش نهاد مدعی اعمال قهر انحصاری مشروع در قلمروی معین ملت ساز می‌کند، این نهاد با چنین ماهیتی شکل‌گیری هستی به نام ملت را برمی‌سازد؛ بدین شکل است که دولت ملت را می‌سازد و با این سازگار است که هویت چندگانه‌ی اجتماعی را از طریق تأسیس این نهاد هویتی، حاکم واحدی را جعل می‌کند و از آنجا که این درک از دولت که نهاد است، می‌کوشد هویت ناشی از خود را به هویت‌ها تبدیل کند.

اگر اساس ملت همسانی تنوع‌ها و تکثرها باشد، گروه‌های انسانی که می‌توانند این حداقل اشتراک را در حیطه‌ای که دولت تعیین کرده است پیدا کنند، آن گروه‌های ذکرشده تابع قدرت واحدی می‌شوند؛ ازاین‌رو دغدغه‌ی اصلی دولت این است که هویت ناشی از تعلق به قلمرو واحد را به بیشترین حد ممکن برجسته کند؛ زیرا به نسبتی که دولت در این زمینه موفق شود، می‌تواند حفظ نظم سیاسی را که به آن قدرت ملی می‌گوید، برسازد. این فرایند که به آن روند دولت‌سازی می‌گویند تلاش می‌کند تا در جریانش فرهنگ و تاریخ به کانون فعالیت دولت بدل شود و فرهنگ‌سازی و تاریخ‌سازی را در دستورکار دولت قرار دهد. هدف نهایی در این فرایند این است که فرهنگ مشخص و تاریخ مشخص را در قلمرو خود حاکم کند و این ایده را پیش ببرد تا جمعیت ساکن در این قلمرو که دارای تاریخ و فرهنگ مشترک بوده و هستند، با دولت و توسل به تمهیدات و تکنیک‌هایی می‌کوشند که خاطره و روایت جمعی، دست‌کاری در اسطوره‌ها و روایت‌های دینی و گزارش‌هایی از تجارب و قدرت ملی در گذشته، تاریخ مشترک بسازد (گل‌محمدی 1392).

نقد متافیزیک تاریخ و بازگشت به استاتیک و هنر

با تسلط میراث هگل به تدریج این میراث مورد چالش واقع شد و مهم‌ترین این چالش‌ها در بازل اتفاق افتاد، جایی كه یاكوب بوكهارت و نیچه قرار داشتند كه هر دو به پایه‌های فلسفه‌ی تاریخ هگل انتقادهای جدی وارد كردند و کوشیدند بازسازی تاریخ را به گونه‌ای دیگر رقم بزنند. یاكوب بوكهارت در كتاب معروفش، «ملاحظه درباره‌ی تاریخ جهان» كوشید از اصل سیستماتیك بررسی كردن تاریخ پرهیز كند. او بر این باور بود كه نظریه‌پردازی در مورد قانونمندی در تاریخ و یافتن جهت معنایی در تاریخ انسانی خطرات جدی دارد و بینش زمانی را مطلق می‌کند. او دورنمای خاص برای اراده در تاریخ جهان را می‌خواست حفظ كند و آن را در یك موقعیت نوعی تحت كنترل قرار دهد. یاكوب بوكهارت می‌کوشید رموزی را كه در دین یا معنای تاریخ در فلسفه‌ی تاریخ به‌عنوان فرض قرار داشت را مورد چالش قرار دهد.

آنچه برای بوكهارت اهمیت داشت دوران معاصر و زمان حال بود، او در واقع ایده‌ی اصلی فلسفه‌ی تاریخ را نقد می‌کرد و مفهومی نو در مقابل فلسفه‌ی تاریخ ایجاد كرد. او فلسفه‌ی تاریخ را موجودی عجیب‌الخلقه می‌دانست كه نه فلسفه و نه تاریخ است. اگر بخواهیم از منظر مسائل امروزی پرسش‌های او را دنبال كنیم، می‌توان گفت كه او به دنبال نظریه‌ای فراسوی سیستماتیزه كردن قیاس تاریخ بود. او تاریخ را به‌مثابه فرهنگ فردیت‌های گوناگون بررسی می‌کرد و مسائل تاریخ را بنا به ملاحظات تاریخی بر پایه‌ی طبیعت انسانی قرار می‌داد. بدین شكل است كه انسان‌شناسی تاریخی و تاریخ فرهنگی یك نقش عمده را به عهده می‌گرفت و نه همچنان‌كه در فلسفه‌ی تاریخ با سنتزی از الهیات و متافیزیک مسائل دیده می‌شد. بوكهارت بدین شكل با فلسفه‌ی تاریخ وداع كرد و بر پایه‌ی انسان‌شناسی طرح پرسش نو درانداخت.

پایه‌ی اصلی تاریخ از منظر بوكهارت بر صورت‌بندی، تغییر، ثبات، پایداری و ناپایداری استوار بود که از این منظر روابط پویا و ایستا دیده می‌شدند. در اینجاست كه بوكهارت متأثر از شیلینگ از سه قوه كه عبارت هستند از دولت، دین و ‌فرهنگ نام می‌برد، این سه قوه مجموعه‌ی ساختار تاریخ و زندگی را می‌سازند كه در این میان دو قوه‌ی دولت و دین ثبات دارند و قوه‌ی فرهنگ پویا است. او در تفسیر تاریخ از منظر این سه قوه بیان می‌کند که ایرانیان به دولت و یهودیان به دین و یونانیان به فرهنگ می‌پرداختند. بوكهارت نقش مسلط سیاست را در تاریخ به چالش كشید و منظری که تاریخ و دولت را امری اخلاقی بیان می‌کرد را ناشی از یك توهم می‌دانست؛ چراكه دولت و سیاست منبع قدرتند و قدرت شر است، شری كه بر روی زمین قرار دارد و آن قسمت بزرگ تاریخ جهانی و اقتصاد را رقم می‌زند تا ماهیتی را تحقق بخشد که متكی بر حق، قوی و استوار است. از سوی دیگر قدرت خود هدف است كه در یك گرایش بی‌كران صورت‌بندی می‌شود و در نهایت آن سازوكار این تلاش بیكران را غریزه می‌سازد كه نیروی تاریخ است. بوكهارت بیش از اندازه وزن دادن به دولت را نیز یك توهم می‌دانست و كوشید از این مرده‌ریگ هگلی بیرون آید. از نظر او تاریخ دولت یک تاریخ غیرواقعی است که بایستی از آن رهایی یافت.

در نزد بوكهارت قوه‌ی فرهنگ نیروی خلاقه‌ی تاریخ است كه ساختار فرهنگ را می‌سازند و از این منظر است که فرهنگ به‌مثابه قوه‌ی پویا هسته‌ی تمدن یونانیان را می‌سازد و از اهمیت خاص برخوردار می‌شوند. او می‌کوشد تا ایدئال گذشته را از سر بگذارد و طرح نو دراندازد تا با تخریب دو قسمت محكم زندگی یعنی دولت و دین تأثیرگذار باشد. او از این عزیمتگاه می‌کوشد دوره‌بندی تاریخی را از سر واگذارد و به‌عنوان تجسم روح ایدئال، فرهنگ هنر را قرار می‌دهد تا از طریق ظرفیت‌های آن بن‌بست‌های تاریخ را بگشاید و تداوم تاریخی در لحظه را حفظ كند، بدون اینكه خود را برای پیشرفت تضمین كند و در شرایط بی‌اعتباری متافیزیك تاریخی آن را بازسازی كند.

بوكهارت در نقد به فلسفه‌ی تاریخ هگل اندیشه‌ی پیشرفت را به چالش می‌کشد و از آن عزیمتگاه به رنسانس می‌پردازد تا روایتی که از رنسانس صورت گرفته را دوباره از منظر فرهنگ بازسازی کند؛ کتاب فرهنگ رنسانس تلاشی در این زمینه است (Schnädelbach,1974). در این کتاب بوکهارت در همان فصول اول می‌خواهد دولت را از منظر امر هنری نظاره کند. توجه به این کتاب یعنی فرهنگ رنسانس، مؤید این رویکرد به پدیده است. اگر در نگاه و رویکرد هگل این مردان بزرگ هستند که تاریخ را می‌سازند و تاریخ و لاجرم دولت، حاصل کنش این انسان‌های بزرگ است، اما در نزد بوکهارت جزئیات زندگی، تنوع انسانی از درجه‌ی اهمیت جدی برخوردار هستند و این‌ها هستند که تاریخ را می‌سازند و از این بستر است که دولت تکوین می‌یابد. او در اهمیت آثار نویسندگان یونانی و رومی اهمیتی به‌مراتب بیشتر به ساختمان‌ها داد، او رنسانس را در ایتالیا به‌ویژه ازاین‌رو اهمیت می‌دهد که ایتالیاییان نخستین قومی بودند که به زیبایی طبیعت توجه می‌کردند و از آن لذت می‌بردند؛ چراکه آنان وارث فرایند تاریخی درازمدت و بغرنج بودند که مسیرش را به‌دشواری می‌توان تعیین کرد. بوکهارت تأکید می‌کند که در دوران باستان شعر و هنر همه‌ی شئون زندگی را برمی‌گرفت.

روند نقد و بحران فلسفه‌ی تاریخ با نیچه گام‌های بلندی را برداشت، او امری را دنبال كرد تا مضرات تاریخ را برای زندگی نشان دهد. این دو متفکر یعنی بوكهارت و نیچه در چالش تاریخ درك‌های متفاوتی را ارائه دادند. نیچه برگشت به زندگی را طرح كرد تا فلسفه‌ی زندگی را در مركز قرار دهد. نیچه در رابطه بین تاریخ و زندگی می‌کوشد فراتاریخی بیندیشد، ازاین‌رو علایق گوناگون و متفاوت را درباره‌ی تاریخ نشان می‌دهد، هسته‌ی این علایق در چشم نیچه انگیزه‌ی پاسخ به زندگی است. امری كه برای نیچه واجد توجه جدی بود مسئله‌ی «زمان حال بود» كه چگونه می‌توان یك سنجه برای آن یافت؛ چراكه از نظر نیچه انسان دارای آن‌چنان خصوصیتی است كه می‌تواند گذشته را معنا كند و در این معنادهی آن را جهت دهد و دیدگاهی را بر روی گذشته باز کند تا بنیان‌هایش را در شتاب زندگی رو به آینده باز کند. اما مسئله این است كه نخست در كدام شرایط تاریخ، انسان می‌تواند یا اجازه دارد كه تاریخ را معنا دهد و اینكه چگونه می‌توان نیروی تاریخ را برای بازسازی معنا كند؛ این امری است كه او ناگفته می‌گذارد (Schnädelbach,1974).

اما تمامی تلاش پساهگلی در قالب تئوری انتقادی گرایش‌های متنوع پست‌مدرنی کوشیدند این مسئله را دنبال کنند تا از منظر استاتیک تاریخ جامعه و سیاست را نظاره کنند. نیچه در نوشته‌ی خود به نام «درباره‌ی حقیقت و دروغ فراسوی معنای اخلاقی» (سال 1873) نوشت، امر استاتیکی که کانت در سنجش خرد ناب مهم‌ترین مؤلفه‌ی شناخت دانست بیشتر در چارچوب هنری صورت‌بندی کرد؛ چراکه واقعیت برساختی است که هنرمند با ابزار ویژه توسط فرم‌های سهشی، فانتزی و تصویر ایجاد می‌کند و بدین‌ترتیب انسان یک حیوان فانتریک است. گادامر در چنین بستری بود که به کانت و به سنجش نیروی داوری رجوع می‌کند و بر روی ابعاد استاتیکی علوم متمرکز می‌شود. گادامر بر مفهومGeschmack که در آلمانی مزه، ذائقه و ذوق و حتی سبک هنری می‌توان ترجمه کرد، توجه می‌کند، او بیان می‌کند که ذوق بدون شک یک نوعی از شناخت یا معرفت است. او می‌کوشد بنیان‌های نظری خود را بر پایه‌ی سنجش نیروی داوری قرار دهد. اگر به کتاب حقیقت و روش توجه کنیم، درمی‌یابیم که تلاش گادامر بر این است که تجربه‌ی هنری را صورت‌بندی کند. گادامر که شاگرد هایدگر بود گذار به آنتولوژی را از او برگرفت و کوشید تاریخیت فهم را تئوریزه کند تا مبانی فلسفی هرمنوتیک را صورت‌بندی کند و یکی از مهم‌ترین کتاب‌های فلسفی قرن بیستم را ارائه دهد؛ کتابی که اینک کتابی کلاسیک در فلسفه است. اگر بتوان مشخصه‌ی علوم انسانی را نزد گادامر بیان کنیم، بیرون آمدن از الگوی علوم طبیعی و الگوی هگلی، علوم انسانی و یافتن مبانی در استاتیک است.

به طور خلاصه اگر در قرون‌وسطی حقیقت در کتاب مقدس و در چارچوب وحی معنا می‌دهد، در عصر جدید حقیقت در طبیعت تعیین یافت و فیزیک اشرف علم شد. ازاین‌رو علوم انسانی خود را با معیار و مقیاس علوم طبیعی هویت می‌بخشید و با کوشش‌های فیشته، هگل و سپس نئوکانتی‌های بادن این تاریخ و جامعه و سیاست بودند که حقیقت را به‌مثابه حقیقت تاریخی و اجتماعی بازتاب می‌دادند. با نقدی که به علوم طبیعی و علوم تاریخی شد این زیباشناسی یا به عبارت بهتر استاتیک بود که از منظر آن می‌شد علوم را دید و به حقیقت دست یافت؛ چراکه متکی به هستی است و گادامر در این بستر بود که پروژه‌ی خود را بنیان گذاشت (Gadamer,1990). این توجه به ذوق و استاتیک، قدرت ملی را در تنوع و تکثر می‌بیند. توجه به روایت‌ها، مراسم آیینی، فرم‌های متنوع در لباس‌ها، رقص‌های محلی، تعزیه‌ها، آوازها، نواها، مناجات‌ها، متل‌ها، حکایات، زمزمه‌ها و دیگر سطوح زندگی همه ریشه در احساس و عاطفه‌ی انسان‌ها دارد که پایه‌ی هستی‌شناسی در تاریخیت یک جامعه دارد. در این بستراست که قدرت ملی در یک تناسب در کثرت‌ها عمل می‌کند، کثرتی که وحدتی از این کثرت‌هاست که ریشه در اعماق فرهنگ هر جامعه‌ای دارد.

پایان سخن

این نوع فرم تاریخ‌نویسی درست عکس نقطه‌نظر کسانی است که آن را غیرسیاسی ارزیابی می‌کنند و نقد رادیکال به قدرت سیاسی دولت است؛ چراکه سیاست را بر پایه‌ی فرهنگ در اعماق جامعه و تاریخ می‌داند و دولت را از جنبه‌ی آنتولوژیک فاقد مشروعیت می‌شناسد. ازاین‌رو بحث امثال اسلاوی ژیژک ازاین‌منظر یک بحث دست‌راستی است (مقاومت بیهوده است) که در بسته‌بندی چپ ارائه می‌شود؛ چراکه سیاست را میدانگاه ادغام و یک‌پارچگی منافع متضاد نمی‌بیند و آن را در چارچوب دولت تقلیل می‌دهد. بی‌جهت نیست که ژیژک مقاومت را بیهوده می‌داند؛ چراکه نمی‌توان دیگر دولتی سوسیالیستی تشکیل داد. جوابیه‌ی سایمون کریچلی (مقاومت باهوده است) به او اگرچه کریچلی فاقد ظرفیت فلسفی است، ناظر به این مبانی است.

منابع:

احمد گل‌محمدی (1392) چیستی تحول و چشم‌انداز دولت، نشر نی

Anders, Cesana.(1988). Geschichte als Entwicklung Zur Kritik des geschichten. Entwicksde, Berlin.

Cassirer, Ernest.(1985) Philosophie der Aufklärung. Hamburg: meinr.

Diederichs, Helmut H.(2004).Geschichte der Filmtheorie. Suhrkamp.Frankfurt.

Hermes, Eberhard.(1993). Abiturwissen Drama. Stuttgart; Dresden: Klett.

Gadamer, Hans Georg.( 1990) Warhrheit und Methode. Tübingen: Mohr.

Hallt,.Edward.(1963).Was ist Geschichte,Stuttgart

Henrich, Dieter und Iser, Wolfgang.(1993).Theorien der kunst. Frankfurt: Suhrkamp.

Hösle, Vittorio.(1997).Moral und Politik. München: beck.

Kracauer, Siegfrid.(1996).Theorie des Films. Frankfurt: Suhrkamp

Kersting, Wolfgang.(1996).Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt.Berlin: Akademie Verlage.