1393/6/8 ۰۹:۱۲
منوچهر دین‌پرست: در سال‌های اخیر آثار قابل توجهی از متفكران جهان عرب در حوزه قرآن‌پژوهی به زبان فارسی ترجمه شده كه می‌توان به آثار نصرحامد ابوزید و محمد عابد الجابری اشاره كرد. به تازگی كتاب «رهیافتی به قرآن كریم؛ در تعریف قرآن» كه ترجمه‌یی از كتاب مدخل إلی القرآن الكریم تالیف محمد عابد الجابری است توسط محسن آرمین ترجمه و منتشر شده است. متن عربی این كتاب كه در سال 2006 میلادی در بیروت منتشر شده مقدمه و تمهیدی بر كتاب فهم القرآن الكریم است كه جابری آن را در سه جلد به رشته تحریر درآورده است. مولف در كتاب رهیافتی به قرآن كریم تلاش كرده تا نظریه جدیدی درباره قصه‌های قرآن ارائه كند. جابری همانند مفسران معاصر به رویكرد هدایت‌‌محور در قصص قرآن باور دارد و معتقد است هدف از قصص قرآن هدایت و پند و اندرز و عبرت، تقویت اعتقاد و باور به اراده و مشیت برتر الهی و نهایتا تقویت ایمان و بینش و بصیرت ایمانی مخاطبان است. جابری در این مسیر به ایده قصص قرآن به مثابه برهان می‌رسد. او نظریه خود را درباره قصص قرآن كه بخش مهمی از كتاب حاضر به شرح و تبیین آن اختصاص یافته است، بر ایده مذكور بنا می‌كند.
منوچهر دین‌پرست: در سال‌های اخیر آثار قابل توجهی از متفكران جهان عرب در حوزه قرآن‌پژوهی به زبان فارسی ترجمه شده كه می‌توان به آثار نصرحامد ابوزید و محمد عابد الجابری اشاره كرد. به تازگی كتاب «رهیافتی به قرآن كریم؛ در تعریف قرآن» كه ترجمه‌یی از كتاب مدخل إلی القرآن الكریم تالیف محمد عابد الجابری است توسط محسن آرمین ترجمه و منتشر شده است. متن عربی این كتاب كه در سال 2006 میلادی در بیروت منتشر شده مقدمه و تمهیدی بر كتاب فهم القرآن الكریم است كه جابری آن را در سه جلد به رشته تحریر درآورده است. مولف در كتاب رهیافتی به قرآن كریم تلاش كرده تا نظریه جدیدی درباره قصه‌های قرآن ارائه كند. جابری همانند مفسران معاصر به رویكرد هدایت‌‌محور در قصص قرآن باور دارد و معتقد است هدف از قصص قرآن هدایت و پند و اندرز و عبرت، تقویت اعتقاد و باور به اراده و مشیت برتر الهی و نهایتا تقویت ایمان و بینش و بصیرت ایمانی مخاطبان است. جابری در این مسیر به ایده قصص قرآن به مثابه برهان می‌رسد. او نظریه خود را درباره قصص قرآن كه بخش مهمی از كتاب حاضر به شرح و تبیین آن اختصاص یافته است، بر ایده مذكور بنا می‌كند. مطابق این نظریه نقش و كاركرد داستان در قرآن علاوه بر عبرت و هدایت، تایید و اثبات حقایق و آموزه‌هایی است كه قصه در متن آن به‌كار رفته است. همچنین بر اساس این ایده ذكر كوتاه قصص و بیان پراكنده بخش‌های مختلف یك قصه بدون رعایت نظم و ترتیب زمانی در سوره‌های مختلف و حتی گاه در یك سوره عمدتا بیانگر این حقیقت است كه فرازهای هر قصه متناسب با مضمون و پیام متن و همچون دلیل برای اثبات آن مطرح می‌شود. جابری در این كتاب به تبیین موضوع‌‌ها و اصولی می‌پردازد كه از نظر او بدون فهم آنها نمی‌توان درك درستی از قرآن داشت. او همین اصول را مبنای تاملات خود در كتاب بعدی، یعنی فهم القرآن الكریم، قرار داده است. در این گفت‌وگو سعی شده نگاهی منتقدانه به آرای جابری و اندیشه‌های او و همین طور كتاب رهیافتی به قرآن كریم داشته باشیم.
***
در ابتدای بحث نگاهی به اندیشه‌های عابدالجابری داشته باشیم و جایگاه فكری و اندیشه دكتر عابدالجابری را در اندیشه عرب بررسی كنیم و بدانیم كه چگونه می‌توانیم ارتباطی فكری و معرفتی با عابدالجباری ایجاد كنیم؟
به طور كلی مساله متفكران به تعبیری روشنفكران مسلمان در تاریخ معاصر یك چیز بیشتر نبوده و آن مساله سنت و مدرنیسم است كه به تعابیر مختلف از آن یاد می‌شود؛ جابری نیز از آن تحت عنوان اصالت و معاصرت یاد می‌كند. مساله اصلی و دغدغه محوری همه متفكران معاصر جهان عرب همین بود. چگونگی مواجه شدن با سنت و مدرنیسم بحث طولانی‌ای دارد و در طول این مدت هم پاسخ‌های مختلفی به این سوال داده شده و هر گروه از روشنفكران مسلمان به واسطه پاسخی كه به پرسش‌ها داده‌اند یك رویكردی را پایه‌گذاری كرده‌اند. عابدالجابری در زمره روشنفكرانی است كه نگاه انتقادی به سنت دارد. اما بر خلاف روشنفكران سكولار سنت را نفی نمی‌كند. او از یك مفهومی استفاده می‌كند به نام گسست. اصطلاح «گسست» از ابداعات گاستون باشلار، فیلسوف علم معاصر است. به عقیده او برخلاف پیوسته باوران، پیشرفت علمی امری كمی همچون انباشت معلومات نیست. هر كشف علمی تغییری كیفی در هندسه معرفتی ما ایجاد می‌كند. به نظر او پارادایم‌ها و نظریات علمی اگرچه ممكن است از نظر تاریخی و هستی‌شناختی با یكدیگر رابطه علی و معلولی داشته باشند از حیث معرفت‌شناختی و ذهنی با یكدیگر پیوندی ندارند. هر پارادایم نقد و نفی پارادایم قبلی است. در عرصه فلسفه علم، گسست را باشلار طرح كرده و عابدالجابری هم از این اصطلاح البته با مفهومی متفاوت برای بیان نحوه تعامل بایسته با سنت استفاده می‌كند. خصوصیت جابری است كه مفاهیم و اصطلاحات را از حوزه‌های مختلف علمی وام می‌گیرد و آنها را بومی می‌كند و از آن استفاده می‌كند. او معتقد است با حفظ هویت سنتی نمی‌توان با دنیای امروز و الزامات آن مواجهه‌یی مثبت داشت. برای اینكه بتوانیم از سنت برای امروزمان بهره بگیریم ناگزیر باید دست به یك گسست و انقطاعی از سنت بزنیم تا بتوانیم آن را به صورت كاملا علمی و بی‌طرفانه مورد نقد و بررسی قرار دهیم. این امر به معنای انقطاع كلی از سنت نیست، بلكه جدا شدن از سنت برای شناخت دقیق و بی‌طرفانه آن است، گسستی كه ما را از هویتی سنتی به هویت‌هایی دارای سنت یعنی هویت‌هایی كه سنت یكی از اركان آنهاست منتقل می‌كند. از این جهت مرحوم جابری جزو آن دسته از روشنفكران مسلمانی است كه به مساله سنت نگاهی منفی ندارد. برخی از روشنفكران دینی ما هستند كه از بیرون سنت دست به نوآوری می‌زنند و در ایران خودمان هم شاهد چنین جریانی هستیم. برخی از روشنفكران دینی به سنت به عنوان یك منبع مهم هویتی می‌نگرند. در مجموع جابری جزو این دسته از روشنفكران است.
اگر بخواهیم به یك نقطه‌یی برسیم باید بگوییم كه عابدالجابری یك نگاه درون‌نگرانه انتقادی به سنت دارد و می‌خواهد با این نگاه به رهیافت جدیدی برسد. به عبارتی این رهیافت جدید را در بحث معاصرت بیشتر تمركز می‌دهد.
بله، او در پی آن است است كه بتواند با این رهیافت نسبتی بین سنت و مدرنیته ارتباط برقرار كند از این رو هم یك نگاه انتقادی به سنت و هم یك دیدگاه انتقادی به مدرنیته دارد. تمام كارهای ایشان از نخستین كاری كه انجام می‌دهد «نحن و التراث» تا كتاب‌های اخیرش همه یك هدف را دنبال می‌كند: بررسی ونقد علمی سنت برای دستیابی و كشف ظرفیت‌های نامكشوف سنت كه به كار هویت امروز ما بیاید. در یك جهت یا رویكردش به ابن رشد – مرحوم جابری یك ابن رشدی شناس برجسته‌یی است؛ علت علاقه او به ابن رشد نیز این است كه به عقیده او رویكرد ابن رشد به دین و فلسفه واجد ظرفیت و عناصر لازم برای این مقصود هست. او اندیشه ابن رشد را كشف ظرفیت و امكانی در سنت می‌بیند كه به كار امروز ما می‌آید.
البته یك انتقادی هم به جابری می‌بینند كه بیشتر تمایل به ابن رشد دارد و ابن‌سینا و فارابی را رها می‌كند و یونانی زده است؟
بله، از نظر ابن رشد ابن سینا خوانشی صحیح از فلسفه ارسطو نداشته است. او در كتاب تهافت التهافت كه در پاسخ به غزالی نگاشته است، ابن سینا را به بدفهمی فلسفه ارسطو متهم می‌كند. جابری همراه با ابن رشد معتقد است كه ابن سینا فلسفه ارسطو را با اندیشه‌های هرمسی آمیخته است. چنان كه اشاره كردید همین انتقاد را به فارابی دارد اساساً او از این جهت فلسفه شرق و غرب جهان اسلام را به كلی بیگانه به یكدیگر می‌داند. از این جهت انتقادهایی نیز به او كرده‌اند. اما منظور من نوع رویكردش است كه بیشتر جنبه مثبت دارد.
به گمان من عاملی كه موجب غنا و عمق اندیشه جابری شده است حضور او در عرصه عمل اجتماعی و سیاسی است. عابدالجابری برخلاف بسیاری از متفكران مسلمان دارای تجربه فعالیت حزبی و سیاسی است، بخشی از عمر خود را در مبارزات سیاسی با گرایش چپ گذرانده است.
البته چپ نه به معنای ماركسیستی آن؛ او در یك مقطعی از دوران زندگی‌اش به مباحث فكری و تئوریك روی می‌آورد. این تجربه و پس زمینه كار اجتماعی و تجربه كار اجتماعی موجب نوعی پختگی واقع‌گرایانه در اندیشه‌های او شده است. در واقع اندیشه‌های جابری در مقایسه با برخی متفكران مسلمان كمتر ایده‌آلیستی و آرمانگرایانه است. به نظر من این تجربه خیلی به او كمك كرد. به طور كلی فكر می‌كنم آن دسته از روشنفكران مسلمان كه این تجربه سیاسی و اجتماعی را داشته‌اند آرا و اندیشه‌های پخته‌تر و عمیق‌تری ارائه داده‌اند تا آنهایی كه فارغ از عرصه اجتماعی فقط به مباحث آكادمیك پرداخته‌اند.
عابدالجابری مقوله سنت را تا چه اندازه به آن پروژه فكری خودش یعنی نقد عقل عربی نزدیك می‌داند یا اینكه آن را به عنوان یك مبنا می‌داند؟
اصلا نقد عقل عربی بخشی از این پروژه سنت اوست. یعنی همین گسستی كه عرض كردم منتهی او می‌آید این سنت را محدود می‌كند به حوزه عربی. به همین دلیل او را متهم به گرایشات ناسیونالیستی عربی می‌كنند و به او انتقاد می‌كنند سنت اسلامی را در حوزه زبان عربی محدود كرده است. اما او ضمن رد گرایشات شوینیستی یك پاسخ متواضعانه‌یی به این انتقاد می‌دهد و می‌گوید كه حوزه اسلام گسترده‌تر از جهان عربی است و من به زبان سایر حوزه‌های اسلامی مثل فارسی آشنایی ندارم و با آثار و اندیشه‌های اسلامی به زبان‌های غیرعربی آشنایی ندارم بنابراین نمی‌توانم قضاوت كنم. من در حوزه جهان اسلام زبان عربی را می‌دانم، برای همین پروژه‌ام را به نقد عقل عربی محدود كرده‌ام. به هر حال نقد عقل عربی بخشی از پروژه‌یی است كه عابدالجابری در مواجه با سنت دنبال می‌كند.
ما اگر خیلی ساده و گذرا اشاره كنیم، جابری با كار «نحن و التراث» و «نقد عقل عربی» شناخته می‌شود و می‌توان گفت كه یك پایه خیلی خوب برای پروژه‌های بعدی‌اش هم ایجاد كرد كه ما از اینجا وارد بحث علوم قرآنی آقای جابری شویم. جایگاه توجه جابری به علوم قرآنی و نگاه او به دو مساله‌یی كه ذكر كردم و ارتباط این دو را با هم چگونه می‌بینید، آیا در یك راستا هستند یا یك پروژه دیگری است كه می‌خواهد حرف دیگری بزند؟
در كتاب «مدخل الی القران الكریم» ایشان این موضوع را توضیح می‌دهد. ضمن اینكه البته می‌گوید كه من خیلی از ابتدا این آثار را در دستور كارم به طور مشخص نداشتم و هر مرحله كه جلو آمدم یك عرصه جدیدی باز شد و همین راه را ادامه دادم. در مورد قرآن هم ایشان توضیح می‌دهد كه چگونه به این موضوع رسیده است. وقتی كارهایش تحت عنوان نقدعقل عربی و... تمام شد، یكی از دوستان پیشنهاد داد كه به عنوان كار بعدی به قرآن بپردازد در حالی كه بررسی در حوزه علوم قرآن از آغاز در ذهن او نبود. او به صراحت می‌گوید كه قرآن وحی الهی است و در این تردیدی نیست اما تفاسیر و آرایی كه در این زمینه ارائه شده بخش مهمی از سنت ماست از این منظر می‌آید به قرآن می‌پردازد.
یعنی از نگاه سنت به مقوله وحی و قرآن راه می‌یابد؟
بله یعنی پرداختن به قرآن در چارچوب همان پروژه بررسی و نقد سنت عابد الجابری است.
می‌شود گفت كه جابری پروژه سنت را دارد در دل قرآن بسط می‌دهد؟
همین طور است، یا می‌توانیم بگوییم كه در واقع این هم بخشی از آن پروژه اوست و یك گام مهم دیگری است كه او در تكمیل طرح خودش برمی‌دارد.
در بحث علوم قرآنی عابدالجابری نگاه‌های خاصی هم ارائه می‌كند كه این نگاه می‌شود گفت وجه ممیزی است نسبت به دیگر پژوهشگران در حوزه قرآن، شما مهم‌ترین وجه ممیز او را در این زمینه و علوم قرآنی چطور می‌بینید؟
او در این زمینه سعی می‌كند كه به پرسش‌های مطرح شده در حوزه قرآن پاسخ‌های جدیدی بدهد. با تغییر فضای گفتمانی در دوره جدید پرسش‌ها هم نو می‌شوند اما در عین حال ما ناگزیر هستیم كه به پرسش‌های گذشته پاسخ‌های نو هم بدهیم. پاسخ‌های گذشته برای انسان عصر مدرنیته قابل پذیرش و قانع‌كننده نیست. او در حوزه علوم قرآن هم متفكری است كه در عین حال مبدع و نوآور و در عین حال متواضع است. پاسخ‌هایی كه او به پرسش‌های مطرح در حوزه علوم قرآنی می‌دهد نوعا پاسخ‌های نو و مبتكرانه‌یی است. سابقه دانش‌های قرآنی تقریبا به قرن اول هجری برمی‌گردد و پاسخ‌هایی كه در این حوزه مطرح شده، موضوعاتی است كه حداقل تا قبل از سده اخیر ما كمتر شاهد یك نوآوری در آنها هستیم. همان‌هایی است كه از قرن هشتم و نهم زركشی و سییوطی در كتاب‌های برهان و اتقان آورده‌اند و بعد از ان دائم اینها تكرار شده است. تقریبا از دوره بیداری اسلامی به بعد است كه ما شاهد یك نوآوری‌هایی در این حوزه هستیم و سعی می‌شود كه در واقع موضوعات و پرسش‌ها و پاسخ‌های نو و جدید داده شود.
یا به عبارتی بین رشته‌یی هم به قرآن نگاه می‌شود. با توجه به فلسفه علم و موضوعات سیاسی...
اصلا دانش‌های قرآنی یا علوم قرآنی یك حوزه میان رشته‌یی است یعنی در آن بحث تاریخ و ادبیات و زبانشناسی و... اما اینكه این مباحث و موضوعاتی كه مطرح می‌شود و در مجموع علوم قرآنی را تشكیل می‌دهند تا چه حد در این موضوعات متفكران ما به دست آوردهای جدید بشری تكیه كرده‌اند یا با آنها آشنا بوده‌اند و از آن موضع خواسته‌اند به سوالات پاسخ دهند، بحث ماست. مثلا بحث وحی همیشه بوده. اینكه وحی سخن خداست كه جبرییل به پیغمبر داده یا نه معنای سخن خداست كه جبرییل به پیامبر منتقل كرده است و... از گذشته مطرح بوده است.
پرسش‌های مختلفی در این زمینه مطرح شده و الان هم همین طور است...
منتهی الان اتفاقی كه افتاده این است كه روشنفكران ما آمده‌اند از یكسری مباحث جدید مثل تجربه دینی و دستاوردهای حوزه روانشناسی و زبانشناسی و هرمنوتیك برای تبیین پدیده وحی استفاده می‌كنند. البته بسیاری از متفكران ما در این مباحث تحت تاثیر مباحث مطرح شده در الهیات مسیحی معاصر در این زمینه هستند.
تحت تاثیر الهیات مسیحی آمدند این موضوعات را مطرح كردند اما عابدالجابری خصوصیتش این بود كه تحت تاثیر الهیات كشورهای دیگر به خصوص مسیحی قرار نگرفته است.
بله. من بحثم در مورد علوم قرآنی است. الان كاری كه ما باید بكنیم این است كه ببینیم تا چه میزان می‌توانیم از این دستاوردها در این حوزه استفاده كنیم؟ مهم این است كه ما چه پاسخ‌هایی به این پرسش‌ها بدهیم. برخی از روشنفكران ما متاسفانه كاملا سعی كرده‌اند كه از همان راهی كه الهیات مسیحی رفته بروند و از طریق آن پاسخ‌های مناسبی هم بدهند اما جابری این كار را نمی‌كند. او انتقاد هم دارد، در مقدمه بحث در این كتابش می‌گوید كه اصلا معلوم نیست كه سوالاتی كه در فضای مسیحیت مطرح شده و متالهان مسیحی را ناگزیر از پاسخ كرده است همان پرسش‌هایی باشد كه در حوزه اسلامی باید مطرح شود. اینها پرسش‌های ما نیست و سوالاتی نیست كه از دل سنت ما برآمده باشد. اینها سوالاتی است كه از دل مسیحیت برآمده و پرسش‌هایی باید برای ما اصالت داشته باشد كه از سنت خود ما برآمده باشد. در عین حال نفی نمی‌كند و می‌گوید كه با خاطر استیلایی كه فرهنگ غرب دارد به هر حال این پرسش‌ها را تحمیل می‌كند به حوزه اندیشه‌یی ما و ما ناگزیر هستیم كه جواب دهیم. اما روشنفكر اسلامی باید این خودآگاهی را داشته باشد كه وظیفه او یافتن و پاسخگویی به پرسش‌های اصیل است. كاری كه جابری می‌كند در واقع در همین است.
یعنی نوآوری‌اش در پاسخ‌هایی است كه به پرسش‌های اصیل می‌دهد. پاسخ‌هایی كه تحت تاثیر الهیات مسیحی و در عین حال تكرار پاسخ‌های گذشته نیست. آنچه در این مسیر به او كمك می‌كند رویكرد علمی و محققانه خاصی است كه دارد. جابری بسیاری از مفاهیم را شاید از حوزه‌ها و اندیشه‌های جدید هم وام بگیرد اما می‌آید و همه آنها را بومی می‌كند. بخش مهمی از كتاب مدخل الی القرآن الكریم با عنوان «فرآیند تكوین و پیدایش قرآن» به چگونگی شكل‌گیری قرآن اختصاص دارد. او برای پاسخ به این پرسش به نحوی موشكافانه و به سان یك محقق تاریخی به بررسی گزارشات تاریخی می‌پردازد، اما روش او در این بررسی تاریخی روشی نو و متاثر از مكتب آنال فرانسه است.
قبلا این روش مغفول واقع شده بود و توجهی به آن نمی‌شده اما حالا جابری آمده است و می‌گوید كه براساس دستاوردهای جدید و پژوهش‌های علمی ما می‌توانیم از روش هرمونتیك وارد بحث تكوین قرآن بشویم.
بنده با بررسی‌هایی كه كردم به این نتیجه رسیدم كه جابری در بررسی‌های تاریخی خود در این زمینه كاملا متاثراز مكتب آنال فرانسه است. ما یك تاریخ‌نگری سنتی داریم كه در آن تاثیر رویكرد پوزیتیویستی تاریخ‌نگار صرفا باید یك گزارشگر باشد. او مجاز به هیچ‌گونه خلاقیت یا ابداعی فراتر از اسناد تاریخی موجود نیست. با پیدایش متفكرانی چون لوسین فور تاریخ‌نگاری دچار تحولی شگرف شد. از نظر متفكرانی امثال وی واقعیات تاریخی بی‌میانجی و واسطه به تور ادراك مورخ درنمی‌آید. تاریخ‌نگار باید واقعیت تاریخی را در ذهن خود و به كمك طرح و الگویی كه زاییده اندیشه خلاق او است بازسازی كند. این طرح تنها بر اسناد برجای مانده تاریخی مبتنی نیست بلكه مورخ برای ساختن آن به كمك كوشش‌های مبتكرانه خود از هر داده تاریخی از ابزارها و اشیای برجای مانده گرفته تا نحوه معماری، زیست، نحوه پوشش، خوراك، عادات و... استفاده می‌كند. جابری برای فهم عینی و دقیق از تاریخ عصر نزول وحی از این روش استفاده می‌كند. تبیینی نو از وضعیت سیاسی، اجتماعی، فكری و فرهنگی عصر نزول ارائه می‌دهد. نوآوری‌های او براساس روش تاریخ‌پژوهی مدرن حتی اگر بعضا مورد نقد هم باشد، به لحاظ روش‌شناسانه جذاب و قابل تامل است.
یعنی روش هرمونتیكی را شما نفی می‌كنید؟
نه من نفی نمی‌كنم، او در فهم متن روش چنان كه خواهم گفت از نوعی هرمنوتیك بهره می‌گیرد. اما می‌خواهم بگویم برای به دست دادن یك تصویری عینی از شرایط عصر نزول كه در آن شرایط قرآن نازل شده است از روش تاریخ‌پژوهی مدرن استفاده می‌كند و به این ترتیب درك متفاوتی از شرایط نزول قرآن و عصر نزول آن به ما ارائه می‌دهد و این درك جدید خود زمینه‌یی است برای طرح و روایت متبكرانه‌یی كه او از تكوین و شكل‌گیری قرآن و در نتیجه ایده‌های نو كه در عرصه روش فهم قرآن به دست می‌دهد. از این رو جابری در حوزه دانش‌های قرآنی و درنتیجه در حوزه روش فهم قرآن حرف‌های جدید و قابل تاملی دارد. من نمی‌خواهم بگویم كه همه ایده‌ها و یافته‌های او كاملا درست است، هیچ كسی حرف آخر را نمی‌زند اما حرف‌های او در این زمینه‌ها بسیار تامل برانگیز و قابل توجه است.
بله حرف‌های او می‌تواند ما را به جایی برساند كه بیشتر نقد و بررسی در حوزه علوم قرآنی داشته باشیم.
كاملا همین طور است.
عابد الجابری به قصص قرآنی توجه ویژه‌یی دارد. خیلی خلاصه عرض كنم اینكه او قصص را به معنای یك رویداد و افسانه‌یی در گذشته نمی‌بیند كه قرآن دارد آن را برای ما گزارش می‌كند بلكه آن را یك رویداد واقعی می‌بیند كه این حادثه تاریخی اتفاق افتاده و قرآن مجددا این را برای مسلمین بازگو می‌كند و ما این اتفاقی كه در حوزه قصص قرآنی اتفاق افتاده است را باید بازسازی كنیم و بازسازی خودمان دیگر به معنای پند و اندرز مخاطب نیست بلكه باید به لایه‌های جدیدی خودمان را نزدیك كنیم. این لایه‌های جدید را جابری چگونه می‌بیند و بستر معرفتی‌اش كجاست؟
اجازه بدهید خیلی زود از آن بحث قبلی عبور نكنیم. به نظر من این نوع نگاهی كه جابری به فرآیند تكوین و شكل‌گیری قرآن دارد خیلی مهم است و اصلا اساس رویكردی است كه جابری به ما توصیه می‌كند كه باید به قرآن داشته باشیم. در همین نگاه تاریخی روشی كه جابری استفاده می‌كند بازسازی فضای تاریخی است تا در پرتو آن بتواند پدیده قرآن را مورد مطالعه قرار دهد بنابراین اصلا برخوردش با روایت و حدیث به صورت كلاسیك نیست.
البته این روش هنوز مرسوم است.
بله این روش سنتی همچنان در حوزه‌های ما مرسوم است و به نظر بنده هرچند كه عالمان گذشته ما دقت‌اندیشی‌های بسیار خوبی در این زمینه داشته‌اند، اما این روش اساسا دارای كاستی است. ما جنبه‌های مثبتش را نفی نمی‌كنیم اما اساسا و ذاتا این روش دچار كاستی است به همین دلیل شما در بسیاری از موارد روایتی را می‌بینید كه حتی در سندش هم شما نمی‌توانید خدشه‌یی وارد كنید اما پذیرش این روایت كاملا ثقیل است و اصلا نمی‌شود پذیرفته شود. خب آن كسی كه می‌آید روایت جعل می‌كند آن قدر عقلش می‌رسد كه سندی از این روایت به دست دهد كه برای مخاطب قابل قبول باشد، بنابراین سعی می‌كند كه در درجه اول سندش را درست كند. جابری از این ایده استفاده می‌كند كه روایت‌های متعدد درباره یك واقعه عموما روایت‌هایی از زوایای دید مختلف هستند، بنابراین عموما این روایت‌ها نه‌تنها دلیل بر مجعول بودن یك واقعه نیستند بلكه دلیل بر صحت آن بوده و در بازسازی آن واقعه به كار می‌آیند. مثلا از یك تصادف رانندگی، ناظران هر كدام روایت متفاوتی دارند اما شما باید تمام این روایات را كنار هم بگذارید و در نهایت بتوانید صحنه تصادف را به گونه‌یی بازسازی كنید كه به واقعیت نزدیك‌تر باشد. البته این به این معنا نیست كه جابری به هر روایتی هم اعتماد كامل می‌كند. او در مورد سوره‌های قرآن و نیز فهم آیات تنها به روایات شأن نزول اكتفا نمی‌كند بلكه به نوعی تحلیل محتوا هم می‌كند و هم توجه به تاریخ نزول این سوره‌ها دارد و هم به تحلیل محتوا توجه دارد و براساس اینها روایات را هم نقد می‌كند.
او بر رابطه زنده قرآن با واقعیات دوره نزول تاكید دارد و توجه به این امر را شرط فهم صحیح قرآن می‌داند. به نظر او اگر در طول 24 سال قرآن همپای با مسیر دعوت نبوی به تدریج شكل گرفته است برای فهم قرآن بهترین روش همین روش تاریخی است. یعنی ما علاوه بر دركی روشن از شرایط تاریخی و محیط نزول به صورت عام برای درك هر سوره باید توجه به فضای نزول و شرایط نزول داشته باشیم، به همین دلیل او معتقد است كه درك بهتر قرآن در گروی این است كه ما قرآن را براساس ترتیب ظهور نزول سوره باید تفسیر كنیم و بفهمیم. یا دست‌كم در فهم معنای هرسوره یا هر گروه آیات به شرایط نزول آن توجه داشته باشیم. او سوره‌های قرآن را براساس ترتیب نزول مورد بررسی قرار می‌دهد. بنابراین متناسب با تحلیلی كه از روند دعوت نبوی و كنش متقابل مشركان و مسلمانان به دست می‌دهد دوره نزول ?? ساله قرآن را به مقاطع مختلف تقسیم می‌كند. خصوصیات هر مقطع را برمی‌شمارد و سوره‌های نازل شده هر مقطع را با توجه به خصوصیات آن تفسیر می‌كند. تقسیم دوره نزول و دعوت نبوی به مقاطع مختلف البته جدید نیست. برخی از مستشرقان نیز چنین تقسیم‌بندی‌هایی داشته‌اند اما كار جابری دارای مبانی نظری محكم و متكاملی است. جابری برای ما یك زاویه‌یی را در فهم قرآن باز می‌كند كه در عرصه قرآن‌پژوهی معاصر مغفول مانده است و كمتر مورد توجه قرار گرفته و به همین دلیل توانسته است حقایق جدیدی از قرآن به روی خواننده بگشاید.
شما تفاوت جابری را با دیگر قرآن‌پژوهان در چه بخشی می‌دانید؟
در روش‌شناسی.
با معاصران خودش مانند ابوزید هم تفاوتش را در روش‌شناسی می‌دانید؟
مقصود من مفسران است. اختلاف او با مفسران قرآن در روش فهم قرآن است. اجازه بدهید نمونه‌یی عرض كنم. الان معتبرترین روش تفسیر قرآن، تفسیر قرآن به قرآن و شاخه‌های آن نظیر تفسیر موضوعی است. جابری می‌گوید كه این روش مهمی است و باید به آن توجه هم داشت اما نواقصی هم دارد و اگر ما فقط بخواهیم به این روش ملتزم باشیم نمی‌توانیم درك درستی از قرآن داشته باشیم. او معتقد است كه روش تفسیر قرآن به قرآن مسبوق به یك پیش‌فرض است و آن هم این است كه ما تمام آیات قرآن را برایش یك ماهیت لازمانی و لامكانی و غیرتاریخ‌مند قایل باشیم. چنین تصور كنیم قرآن كتابی است كه از پیش نوشته شده و جنبه كاملا لازمان و لامكان دارد و یك مجموعه خودكفا و خودبسنده است و برای فهم آن هیچ نیازی به بیرون خود ندارد. اصل نظریه تفسیر قرآن بر این ایده استوار است كه قرآن خودكفاست و به این معنا كه در تبیین مطالب خودش، خودبسنده است و نیازی به هیچ چیزی غیرقرآن ندارد. بر این اساس اگر هر ابهامی در آیه‌یی وجود داشت لزوما باید با آیه‌یی دیگر در قرآن تفسیر شود. جابری به ما می‌گوید كه اگر برای قرآن ما یك فرآیند تكوین و پیدایش تاریخی قایلیم و اگر معتقدیم قرآن با واقعیات محیط اجتماعی خود تعاملی زنده و دینامیك داشته و در هر مرحله از نزول سعی كرده كه به تناسب نیازهای آن مرحله پاسخ بدهد بنابراین قرآن با شرایط نزول خودش ارتباطی داشته است لذا نمی‌شود قرآن را بدون توجه به شرایط و مختصات عصر نزولش فهمید. جابری می‌گوید آیات قرآن سه دسته هستند. یك دسته آیاتی است كه لازمان و لامكانند. یك دسته آیاتی‌اند كه زمانمند و تاریخمند‌ند و یك دسته آیات هم ماهیت دوگانه دارند. بنابراین ما در فهم آیات دسته اول، می‌توانیم از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده كنیم چون لزوما چنان نیستند كه تخته بند واقعیت عصر نزول باشند اگرچه در همین موارد نیز توجه به عصر نزول عقاید و باورهای رایج در عصر نزول درك روشن‌تری از این آیات به دست می‌دهد. آیات زمانمند را قطعا نمی‌توانیم با روش تفسیر قرآن به قرآن توضیح دهیم بلكه باید آنها را در پرتوی شرایطی كه نازل شده است معنی كرد، آن شرایط تاریخی را باید بازسازی كرد و براساس آن آیات مذكور را تحلیل كرد. آیاتی هم كه ماهیت دووجهی دارند باید از یك روش تلفیقی برای فهمش استفاده كرد. برخی مفسران تفاسیر، از جمله صاحب تفسیر ارجمند «المیزان» كه كاملا ملتزم به تفسیر قرآن به قرآن هستند به جنبه‌های تاریخی در فهم آیات و سوره‌ها بی‌توجه نبوده‌اند اما نه به عنوان یك اصل و یك روش. آنان به این ترتیب عملا از اصل خود بسندگی قرآن در تبیین معنای خویش كه اساسا تفسیر قرآن به قرآن است عدول كرده‌اند. ولی جابری تحلیل تاریخی را به عنوان یك روش نظریه‌پردازی و دیدگاه منسجمی در این زمینه به ما عرضه می‌كند.
اما تفاوت جابری با افرادی چون ابوزید در این است. افرادی مثل ابوزید بیشتر از منظر زبانشناسی به قرآن نگاه كرده‌اند اما جابری به قرآن رویكردی تحلیلی، تاریخی به شرحی كه گذشت دارد. مرحوم ابوزید در فهم قرآن بیشتر به یافته‌های برون دینی اتكا دارد و بیشتر سراغ تاویل و هرمونتیك می‌رود در حالی كه جابری هرمونتیك را نفی نمی‌كند اما در عین حال معتقد است نگاه تاویلی باید یك نگاه كاملا ضابطه‌مند باشد. او با معانی تاویلی كه نسبتی با لفظ و دلالت‌های آن ندارد به‌شدت مخالف است. من در مجموع احساس می‌كنم كه جابری در قیاس با ابوزید، نظرات و آرای مشخص‌تر، دقیق‌تر و بی‌ابهام‌تری مطرح كرده است. نمی‌خواهم بگویم درست و غلط، ولی شما وقتی آثار ابوزید را می‌خوانید همچنان احساس می‌كنید كه آرای او هنوز یك ابهاماتی دارد. گویی او در آثارش با صدای بلند فكر می‌كند و بیش از ارائه یك نظریه منسجم كاستی‌های اندیشه سنتی را آشكار می‌كند. شاید ابوزید خود به این نكته در آثارش خودآگاهی داشته است. زیرا او در مصاحبه‌یی كه آقای محمدرضا وصفی در كتاب نومعتزلیان از او درج كرده است، در جواب سوالی مبنی بر این گویا شما در طرح مجدد این موضوع[قدسیت زبان قرآن] به گونه‌یی كه بتوان پاسخی نسبی یا تا حدودی راهگشا یافت، تردید دارید، می‌گوید: «این نگرانی و تردید برای حفظ موقعیت شخصی یا ترس از گروه‌های افراطی نیست بلكه به خاطر اهمیت پرسش و آثاری است كه در راستای پارادایم فرهنگی ایجاد می‌كند... این پرسش‌ها قصد كالبد?شكافی و بازخوانی افكار را دارند. ورود به چنین عمل جراحی باید با احتیاط علمی انجام شود... » برداشت من این است كه جابری بسیار متواضعانه‌تر از همگنان خودش در مورد قرآن حرف زده است در عین حال آرایی كه بیان می‌كند ملموس‌تر و مشخص‌تر است و راحت‌تر می‌توان در مورد آن قضاوت كرد.
مقداری به قصص در قرآن بپردازیم. در مورد نگاه جابری و وجه ممیز آن نسبت به دیگر مفسران، ایشان به بحث قصص قرآنی هم از این منظر ورود پیدا می‌كند و سعی می‌كند كه قصص قرآنی را بازسازی كند و آنها را از حالت افسانه‌یی خارج كند و نگاه جدیدی بدهد. این نگاه او چگونه است؟
بحث قصص در قرآن یك سابقه بسیار مفصلی دارد. آرای جابری در این موضوع با توجه به زمینه و بستری كه متفكران قبل از او فراهم كردند قابل فهم است. مرحوم شیخ عبده شعارش در مورد قرآن این بود كه قرآن است. او درباره قصص قرآن هم می‌گوید قصه هم جنبه هدایت دارد. قرآن همان طور كه وقتی از كواكب، ستارگان، شمس و قمر سخن گفته... نخواسته درس نجوم و ستاره‌شناسی دهد در مورد روایت قصه‌ها هم نخواسته برای ما قصه یا تاریخ بگوید. البته از این نگاه ویژگی هدایت بخشی قرآن لزوما منافاتی با ویژگی واقع‌نمایی قصص ندارد اما جلوتر كه می‌آییم متفكران دیگری كه متعلق به مكتب ادبی قرآن به رهبری امین الخولی و پرورش‌یافته مدرسه الامناء هستند، مانند محمد خلف‌الله نظرات جدیدی در مورد قصص مطرح می‌كنند. خلف‌الله در مورد قصص در كتاب معروفش قصص القرآن كه خیلی هم سر و صدا كرد و مشكلاتی هم برایش ایجاد كرد ایده‌اش این بود كه قرآن در بیان حكایت قصه كاملا به همان‌گونه عمل كرده كه یك نویسنده رمان عمل می‌كند. رمان عینا بیانگر واقعیت نیست. نویسنده رمان یك ایده‌یی را از واقعیت می‌گیرد و این ایده را پرورش می‌دهد و یك رمان می‌نوسید و البته پشت این رمان یك ایده و فكری نهفته است. یك فلسفه نهفته است. اما حوادث و شخصیت‌های رمان لزوما همگی واقعی نیستند. از این جهت او ویژگی هدایت‌بخشی قصص قرآن را از مساله واقع‌نمایی آن جدا می‌كند و منكر واقع‌نمایی قصص قرآن می‌شود. این بحث عبرت و هدایت بخشی از عبدوه شروع می‌شود. جابری در این میان یك نظر میانی را ارائه می‌كند. نه آن نگاه سنتی را دارد و نه نگاه رادیكال امثال خلف‌الله و ابوزید را. او در نقد عقل عربی می‌گوید عقل عربی سه مولفه دارد، بیان، برهان و عرفان. در مورد قصه، معتقد است كه قصه در قرآن ضمن اینكه تمثیلی است اما برای عقل عربی مفهوم عبرت‌آموزی و برهان دارد. یعنی قرآن با قصص علاوه بر موعظه و پند برای اثبات سخن خود استدلال هم می‌كند.
این نشان می‌دهد كه جابری در این مورد كمی هم دل در گروی عبده دارد. چون بالاخره برهان در مسیر هدایت قرار دارد.
بله همین طور است. بالاخره حركتی كه این مرد بزرگ پایه‌گذاری كرده تمام متفكران پس از خود را كمابیش تحت تاثیر قرار داده است. نقطه متمایز دیدگاه جابری درباره قصه در قرآن این است كه قرآن در روایت داستان انبیا و اقوام پیشین بر آنچه كه مالوف و معهود ذهن عرب عصر نزول و مخاطب قرآن بوده تكیه كرده است. داستان‌های قرآن برای عرب مخاطب وحی بیگانه نبود. آنان این داستان‌ها را از اهل كتاب و نیز سینه به سینه از پدران خود شنیده بودند و قرآن در بیان قصه به همین شنیده‌ها اعتماد كرده است. زیرا قصد بیان واقعیات تاریخی را نداشته بلكه قصد هدایت و عبرت و اثبات حقایقی دیگر را داشته است. در عین حال او معتقد است كه قصه در قرآن لزوما با واقعیت بیگانه هم نیست.
این مورد در كتاب‌های دینی دیگر هم آمده است؟
بله این قصه‌ها یا در تورات، انجیل و... آمده و عرب مخاطب پیامبر آن را از اهل كتاب شنیده بوده یا مربوط به پیامبران عرب كهن (غیربنی‌اسراییلی) هستند كه عموما این داستان‌ها را عرب سینه به سینه ضبط كرده بود. به نظر جابری هدف قرآن از قصه چیز دیگری بوده بنابراین منطقی نیست كه با بیان واقعیت كه احتمالا با معهود ذهنی عرب مغایرت داشته است، ذهن مخاطب را از مقصود و پیام اصلی منحرف كند. لذا ملاك صحت قصه در قرآن نه مطابقت آن با واقع بلكه مطابقت و سازگاری آن با هدف و حقیقتی است كه قصه در پی اثبات آن است.
یعنی جابری جنبه نمادین را از آن قصه‌ها می‌گیرد و جنبه برهانی به آن می‌بخشد؟
بله. بر همین اساس ابهام من به هنگام ترجمه كتاب این بود كه ایشان شخصیت و حوادث داستان‌ها را واقعی می‌داند یا خیر، لذا در یكی از مكاتبات نظرشان را پرسیدم و ایشان به طور صریح پاسخ داد كه من حوادث و شخصیت‌های داستان را واقعی می‌دانم اما لزوما همه جزییات را كه قرآن مطابق ذهنیت عرب نقل كرده واقعی نمی‌دانم. من نمی‌خواهم بگویم كه این حرف جابری درست است، خود من هم به آن نقد دارم. در نامه‌نگاری‌هایی هم كه با جابری كردم پاسخ روشنی ایشان به نقد من نداد. مثلا روایتی قرآنی از داستان حضرت یوسف می‌كند كه در یك جاهایی با روایتی كه تورات دارد به صورت آشكار متفاوت است. طبعا داستان یوسف در بین عرب متاثر و برگرفته از تورات بوده و علی القاعده براساس منطق جابری نباید آن دسته از داستان‌های قرآن كه عرب از اهل كتاب شنیده است با نسخه توراتی یا انجیلی آن فرق كند. اختلافات قصه‌های قرآنی با قصه‌ها در تورات و انجیل عموما در جاهایی است كه روایت‌های تورات و انجیل با مساله توحید و وحی تعارضاتی دارد در این موارد روایت قرآن فرق می‌كند. از این حیث روایت‌های قرآن بسیار توحیدی‌تر است و شایبه شرك و تجسم خدا ندارد و غیر از این قصه‌های قرآن در موارد دیگری و حتی در جزییاتی هم كه خیلی به لحاظ اعتقادی اهمیتی ندارد با قصه‌های نظیر خود در تورات و انجیل تفاوت‌هایی دارد. مثلا در تورات آمده كه یعقوب، یوسف را فرستاد به صحرا كه برود از برادران خبر بگیرد، در قرآن این است كه یعقوب به اصرار برادران یوسف را همراه برادران كرد. یا در صحنه خلوت یوسف و زلیخا روایت تورات این است كه یوسف از اتاق خارج شد و زلیخا از سر خشم و عصبانیت شروع به فریاد كرد تا اهل قصر چنین تصور كنند كه یوسف به او قصد سوء داشته است و با فریادهای او گریخته است و پیراهن برجای مانده یوسف را شاهد آورد در حالی چنان كه می‌دانید روایت قرآن در این زمینه متفاوت است. این تفاوت‌ها در جزییاتی كه چندان تاثیری در هدف و مقصود داستان ندارد شاید نشانه این حقیقت باشد كه بنای قرآن در نقل قصه اعتماد به معهود ذهنی عرب عصر نزول نیست بلكه مقید به بیان واقعیت تاریخی بوده است. لذا ما ممكن است نقدهایی هم به نظر جابری در رویكردش به قصه داشته باشیم اما دستاورد بسیار درخشان جابری در مورد قصه این است كه نقش و جایگاه قصه را در متن قرآن بیان می‌كند. اینكه هر فرازی از یك قصه در متن یك سوره آمده است، كاملا با اهدافی كه آن سوره دنبال می‌كند مطابقت می‌كند.
تناسب قطعی با بقیه آیات آن سوره می‌بینید؟
بله. مثلا آفرینش آدم در سوره‌های مختلف قرآن آمده است. در هر سوره‌یی یك فرازی از این داستان یا یك نحوه گزارش متفاوتی ذكر شده است. مثلا وقتی متن دارد در مورد خصلت‌های انسانی صحبت می‌كند و به نقد غرور می‌پردازد آن بخش از داستان می‌آید كه شیطان چون خودش را برتر از آدم می‌بیند سجده نمی‌كند و... اما جای دیگر كه دارد به پیامبر می‌گوید كه خودت را به آب و آتش نزن و اینكه فكر كنی همه هدایت شوند، ممكن نیست. انسان آزاد آفریده شده تا خود دست به انتخاب بزند. لذا برخی راه ضلالت در پیش می‌گیرند و برخی راه هدایت. تا بوده همین بوده، در چنین متنی بخشی از داستان آدم كه مربوط به نقش فریبكاری شیطان در قبال انسان است، نقل می‌شود. مفسران ما جسته و گریخته به مساله تناسب قصه در یك متن با هدفی كه متن دنبال می‌كند اشاره داشته‌اند. مثلا مرحوم علامه به این موضوع به طور جسته و گریخته اشاره دارد. یا مخصوصا محمد بن عاشور كه قدر و اهمیت تفسیر وی به درستی برای ما آشكار نیست. او در كتابش تفسیرالحدیث سعی كرده كه همیشه به تناسب بین قصه و متن اشاره كند. جابری هم با آثار و اندیشه‌های محمد بن عاشور كاملا آشناست. اما كار جدیدی كه جابری انجام داده این است كه آمده این ایده را كاملا نظریه‌پردازی كرده است و مبانی نظری آن را در قرآن برای ما مشخص كرده و یك الگو به دست داده است. از این جهت یك نوآوری محسوب می‌شود. نیمی از كتاب هم به این برمی‌گردد كه جایگاه قصه در قرآن كجاست.
تا چه اندازه روش جابری در بحث قصص قرآنی می‌تواند برای قرآن‌پژوهان داخلی ما یك الگو باشد یا اینكه شما این روش را مورد نقد می‌دانید كه می‌شود به واسطه آن روش دیگری ایجاد كرد؟
تا آنجا كه من اطلاع دارم پژوهشگران ما كار جدی و نویی در موضوع قصه در قرآن انجام نداده‌اند. از این جهت فكر می‌كنم كه نظر جابری بسیار نظر مغتنمی است و حداقل می‌توان گفت كه نوترین و جدیدترین نظر در مورد قصص قرآنی است و در فهم آیات قرآن به نظر من راهگشاست البته شاید نقدهایی هم به نظر او یا بعضا وجه مناسبتی كه میان یك قصه با متنی كه قصه در آن آمده، بیان می‌كند، داشته باشیم اما در مورد كاركرد و نقش قصه در قرآن حرف جابری بسیار تامل‌برانگیز است.
مختصری از فعالیت‌های علمی عابد الجابری
محمد عابدجابری (زاده 27 دسامبر 1936 در مراكش - 3 مه 2010 ) استاد فلسفه دانشكده ادبیات در رباط و از روشنفكران بنام معاصر جهان عرب بود. او در سال 1936 متولد شد و در سال 1967 دیپلم مطالعات عالی در فلسفه را گرفت و سپس به مدرك دكترا با موضوع دولت در فلسفه در سال 1970 از دانشكده ادبیات رباط نایل شد. یكی از برنامه‌های پژوهشی وی كه تاكنون منجر به چاپ چهار جلد كتاب شده، نقد عقل عربی است. وی بر آن است كه می‌توان نقد عقل عربی زمینه را برای قرائتی علمی و آگاهانه از میراث مهیا كند. جابری عقل عربی را نتیجه فرهنگی می‌داند كه بر 3 نظام معرفتی استوار است: نظام زبانی عربی یا بیان؛ نظام غنوسی ایرانی هرمسی یا عرفان و نظام عقلانی یونانی یا برهان. اندیشه عربی به‌ویژه عقلانیت سیاسی و اجتماعی آن از گذشته‌های دور از مشكلات و كاستی‌های متعددی رنج برده و اكنون نیز از این امر رنج می‌برد. این كاستی‌ها از ضعف و نقصان در بینش و كوتاهی در نگرش و راهبرد و وجود غبار در نگاه به جلو تا عجز كامل در راه رسیدن به توافق پایدار با دیگران بر اساس رضایت متقابل را شامل می‌شود كه این وضعیت از زمان‌های قدیم تاكنون بر عقل عربی سایه افكنده است. عابد الجابری در ایران چهره ناشناسی نیست و برخی آثار او به فارسی ترجمه شده است. در این میان می‌توان به این كتاب نقد عقل سیاسی در اسلام؛ ترجمه عبدالرضا سواری اشاره كرد. همچنین آقای سید مهدی آل مهدی آثار متعددی از جابری ترجمه كرده كه می‌توان به این كتاب‌ها اشاره كرد: قرائتی معاصر از میراث فلسفی‌مان؛ سقراط‌هایی از گونه دیگر روشنفكران در تمدن عربی؛ نقد عقل عربی، تكوین عقل عربی پژوهشی ساختارگرا در شكل‌گیری عقل كلاسیك عرب؛ خوانشی نوین از فلسفه مغرب و اندلس، خوانشی نوین از زندگی و فلسفه ابن رشد.
روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید