در پی مشرقِ جان / دكتر انشاءالله رحمتی - بخش دوم و پایانی

1393/5/5 ۰۷:۵۲

هرچند هانری كربن در پی دستیابی به آزادی از فشار و اختناق است، ولی این آزادی، صرفاً آزادی سیاسی و اجتماعی نیست، بلكه در اصل آزادی معنوی است. آزادی برای ورود به حرم دل، كلیسای سرّی نفس است و آنچه این آزادی را محدود می‌كند، دیگر كلیسا یا به عبارت دیگر كلیسا به تنهایی نیست.

هرچند هانری كربن در پی دستیابی به آزادی از فشار و اختناق است، ولی این آزادی، صرفاً آزادی سیاسی و اجتماعی نیست، بلكه در اصل آزادی معنوی است. آزادی برای ورود به حرم دل، كلیسای سرّی نفس است و آنچه این آزادی را محدود می‌كند، دیگر كلیسا یا به عبارت دیگر كلیسا به تنهایی نیست.

جهان بینی سكولار مدرن، اگرچه از جهات دیگر در مقابل كلیسا قرار دارد، ولی از این جهت هم‌پیمان با كلیسا و جانشین كلیساست. و همان طور كه گفتیم، امروز این خصم مقتدرتر از همیشه ظاهر شده است و آدمی در برابر آن بی‌دفاع‌تر از همیشه است. در مغرب زمین كه موضوع بحث كربن است، در گذشته همیشه كسانی چون امانوئل سویدنبرگ، فئودور داستایفسكی و... در برابر این سیل ویرانگر عرفی شدن مقاومت می‌كرده‌اند. در حقیقت باید كار كربن را تا آنجا كه به وجه غربی مطالعاتش مربوط می‌شود، تداوم راه همین شخصیت‌های اهل معنا دانست. او خلف معنوی امثال یاكوب بومه و سویدنبرگ است، گو اینكه میان وضعیت او و اسلافش تفاوتهایی وجود دارد. او در وضعیت دشوارتری در قیاس با آنان قرار دارد؛ ولی گویی بر سبیل جبران مافات، مشیت خداوندی یا دست تقدیر، با منابع ژرف و سرشاری آشنایش ساخته است كه به كلی از دسترس اسلافش بیرون بوده‌اند. اینها همان گنجینه‌هایی هستند كه او در حكمت مشرقی ابن‌سینا، حكمت اشراقی سهروردی ، عرفان نظری ابن عربی، حكمت اسماعیلیه و حكمت شیعی كسانی چون سید حیدر آملی، قاضی سعید قمی و صدرالمتألهین شیرازی یافته است.

تصور می‌كنم كه خود كربن به نیكی دریافته است كه دسترسی به این گنجینه در این شرایط معنوی دشوار، موهبتی عظیم است. او كه سخت مسحور و مفتون فرهنگ ایرانی یا همان اسلام ایرانی است، معتقد است برای آنكه این فرهنگ جایگاه و جلوه حقیقی خویش را در آگاهی فلسفی مدرن پیدا كند، باید تحقیقات بسیار گسترده‌تری انجام شود و تنها در آن صورت معلوم خواهد شد كه چرا و چگونه این فرهنگ ایرانی توانسته است اسلامی متناسب با روح این فرهنگ را سرمشق قرار دهد و در پرتو آن اسلام در برابر همه خطرهایی كه عالم جان (یا روح) را تهدید می‌كنند، مقاومت بورزد. و از این روست كه می‌گوید: «هر انسان غربی كه به فهم این مطلب برسد، خواه مرد علم باشد و خواه مرد اخلاق، در هر صورت ناگزیر باید همكار ما بشود.»12

حال باید دید به طور دقیق در میان محققان امروز، كربن چه جایگاهی دارد و در چه مسیری سلوك می‌كند تا همكاران حال و آینده‌اش راه او را ادامه دهند. كار او در وهله نخست شبیه به كار شرق‌شناسان است؛ چرا كه او نیز همانند بسیاری از دیگر محققان غربی،‌ شناخت ابعادی از فرهنگ مشرق زمین را وظیفه خویش ساخته است؛ ولی هر چند به ظاهر این همه به شرق‌شناسان نزدیك است، در باطن بیشترین فاصله را با آنها دارد، چندان كه پیشه شرق‌شناسی را در تعارض با معنای راستین این واژه و مدلول آن می‌داند. او با استفاده از همان ذوق تأویلش، واژه شرق‌شناسی را نیز تأویل می‌كند. درست است كه شرق‌شناس كسی را می‌گویند كه سنتهای ممالك مشرق زمین مانند ایران و دیگر كشورهای اسلامی و نیز هندوچین و... را مطالعه می‌كند و سیر تاریخی‌شان را در ابعاد مختلف مانند ادبیات، هنر، سیاست، دین و... مورد كندوكاو قرار می‌دهد؛ ولی كربن چون مشرق را صرفاً‌ مشرق جغرافیایی نمی‌داند و به یك معنا آن را به مشرق جان تأویل می‌كند، وظیفه شرق‌شناسی را نیز شناخت این مشرق می‌داند.

ممكن است بگویند اساساً میان این مشرق جان با آن مشرق جهان، جز اشتراك در لفظ، نسبت و مشاركت دیگری برقرار نیست؛ ولی از نظر كربن این دو آنقدرها هم بی‌ارتباط نیستند؛ چرا كه اهالی مشرق جان عمدتاً مسكن و مأوای زمینی‌‌شان در همین مشرق جهان بوده است، گو اینكه در مغرب جهان نیز اهل معنا، حضور داشته و دارند. به همین اعتبار است كه می‌نویسد: «بنابراین سلسله‌ای از مشرق‌ها داریم كه آدمیان در صورت بازگشت از غربت غربی‌شان، از یك عالم به عالم بعدی، در یك نوع عروج متألهانه سپیده‌ها و اشراقها بدانها عروج می‌كنند. استشراق در معنای تحت‌اللفظی طلب مشرق، همین است. مستشرق، سالك در مسیر طلب شرق است. در اینكه در زبان مدرن همین واژه در مورد محققان شرق‌شناس به كار رفته است، طنزی وجود دارد؛ زیرا اصطلاحات اشراقی می‌تواند وظیفه ناخواسته‌ای را بر دوش آنان بگذارد.»13

بدین ترتیب گویی شرق‌شناسی از رسالت اصلی خویش دور و بلكه اساساً منحرف شده است. شرق‌شناسی دیگر نمی‌تواند پیام حكمت و معنویت شرقی را به اهل آن برساند، چرا كه در بهترین حالت فقط روایتگر آن میراث در لایه ظاهری و سطحی آن است. برای رساندن پیام شرق به انسان امروز، علاه بر همدلی با این پیام و درك وجودی آن، باید آن را با تأویل و تطبیق نیز همراه ساخت. نیاز به تأویل از آن روی است كه ظاهر آن تعالیم شرقی كفایت نمی‌كند، باید ژرفای معانی آنها را نیز ا ستنباط و استخراج كرد. اما این تأویل در صورتی فحوای معاصرانه (امروزی) خواهد داشت كه با تطبیق نیز همراه گردد.

اما تطبیق را نباید صرفاً به معنای فلسفه مقایسه‌ای یا دین مقایسه‌ای گرفت. امروزه ما در زبان فارسی وصف تطبیقی را فراوان به كار می‌بریم و معمولاً آن را معادل واژه comparative می‌گیریم؛ اما بهتر است این واژه را به خصوص در اینجا «مقایسه‌ای» معنا كرد و برای فهم مقاصد كربن وصف «تطبیقی» را متفاوت با وصف «مقایسه‌ای» دانست. آنچه امروز در مقام مقایسه و مقابله دیدگاههای فلسفی، دینی و عرفانی صورت می‌گیرد، به معنای دقیق كلمه (comparition) است. غالباً در چنین تحقیقاتی به تعیین و تبیین وجوه اشتراك و افتراق اندیشه‌ها پرداخته می‌شود؛ ولی راهی كه كربن توصیه می‌كند و خود وی نیز در اغلب تحقیقاتش بدان عمل می‌كند، به معنای دقیق كلمه تطبیق (correspondence) یا ایجاد تناظر (مضاهات) homologization میان اندیشه‌هاست.

از طریق این تطبیق اندیشه‌ها، عینیت آنها با هم محرز می‌گردد. درست است كه آن اندیشه‌ها همچنان زمانی و مكانی دارند و حتی صبغه دینی و قومی‌شان محفوظ می‌ماند (و این مقتضای روش پدیدارشناسانه كربن است)، ولی وحدت نهایی‌‌شان نشان داده می‌شود. به این طریق مثلاً اندیشه‌ای كه مربوط به یك حكیم شیعی یا حتی متعلق به ایران باستان است، برای انسان معاصر نیز در هر جای عالم كه زندگی كند، به شرط آنكه قابلیت و اهلیتی در او باشد، نه فقط معنادار است، بل حتی می‌تواند برای حیات معنوی او راهگشا باشد.

چون این شرایط در تحقیقات شرق‌شناسان برآورده نشده، پیام معنویت ایرانی نیز به گوش اهل معنا در دنیای امروز، كه اهلیت شنیدنش رادارند، نرسیده است. كربن از این بابت متأسف است و غیبت فلسفه ایرانی در افق فلسفه جهانی یا غیبت پیام معنوی فلسفه ایرانی را كه باید به گوش همسرایان حكمت خالده می‌رسید، خسرانی بزرگ می‌داند.14

حق با كربن است؛ چرا كه طرفداران حكمت خالده (سنت‌گرایان) كه در دوران معاصر معنویت اصیل دینی را به بیانی امروزی و به شیوه‌ای نظام‌مند احیا كرده‌اند، حكمت ایرانی و فحوای شیعی این حكمت، حضور پررنگی در آثارشان ندارد. به همین دلیل كربن به عنوان فیلسوف معنویت باید شرق‌شناسی را پیشه خود می‌ساخت و آن را از شناخت مشرق جهان به شناخت مشرق جان ارتقا می‌داد. بنابراین همه وقتی را كه كربن در راه تصحیح متون و دیگر تلاشهای معمول شرق‌شناسان، مصروف داشته است، باید در حكم ابرازهایی برای تأمین غایتی برتر دانست و این غایت همانا دستیابی به معنویتی اصیل و امروزی و پیدا كردن راهی است برای مقابله با تهدیدهایی كه برای عرصه روح وجود دارد.

در پایان از خود او می‌شنویم كه رسالت فیلسوف چیست: «فیلسوف باید تحقیق و طلبش را همزمان در چندین جبهه دنبال كند... دامنه تحقیقش باید چندان گسترده باشد كه مصاحبان عارف كسی چون یاكوب بومه، یا كسی چون ابن‌عربی، كسی چون سویدنبرگ در آن بگنجد. خلاصه، دامنه تحقیقش باید چندان فراخ باشد كه هم داده‌های كتب وحیانی در آن جای بگیرد و هم تجارب [یا كشف و شهودهای] عالم مثال... در غیر این صورت Philosophia (عشق به حكمت) هیچ ارتباطی با Sophia (حكمت) نخواهد داشت. پرورش من در آغاز تماماً پرورش فلسفی بود. به همین دلیل اگر بخواهم حقیقت را بگویم، من نه محقق زبان آلمانی‌ام، نه شرق‌شناس، بلكه فیلسوفی هستم كه طلبش را در هر مسیر كه جان راهبرش باشد، دنبال می‌كند. اگر جان مرا به سوی فرایبورگ، تهران، اصفهان كشاند، اینها اساساً برایم «مدینه‌های تمثیلی»، رمزهای سفری همیشگی بود.»15

پی‌نوشتها:

12 ـ كربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ص8

13- Corbin, en lslam iranien, 11, 61.

14ـ هانری كربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سید جواد طباطبایی، (انتشارات توس، 1369)، ص8

15- from Jacob Needleman, "introduction" to Copbin, The Voyage and Philospoher

روزنامه اطلاعات