کیهان شناسی و دین اسلام / نیکلاس کمپیون - ترجمه فرزاد شریف زاده

1396/1/29 ۱۳:۱۸

نیکلاس کمپیون1، اخترشناس، باستان شناس و مردم شناس بریتانیایی و نگارنده کتاب هایی در باب تاریخ اخترشناسی در فرهنگ های مختلف است. او در حال حاضر رئیس مرکز کیهان شناسی سوفیا در دانشگاه ولز بوده و کتاب های زیادی را پیرامون نجوم و کیهان شناسی نگاشته است.

نیکلاس کمپیون1، اخترشناس، باستان شناس و مردم شناس بریتانیایی و نگارنده کتاب هایی در باب تاریخ اخترشناسی در فرهنگ های مختلف است. او در حال حاضر رئیس مرکز کیهان شناسی سوفیا در دانشگاه ولز بوده و کتاب های زیادی را پیرامون نجوم و کیهان شناسی نگاشته است. مقالۀ پیش رو فصل پانزدهم از کتاب «نجوم و کیهان شناسی در ادیان جهان2» است که به‌طور خاص به مقوله کیهان شناسی در جهان اسلام می پردازد. او در این نوشتار علاوه‌بر اینکه به رابطۀ میان دین با کیهان شناسی می پردازد، نظری هم به سنّت طالع بینی و پیش گویی می افکند که با رویکردی عملی به نظریات کیهانی، درصدد آگاهی از گذشته، مدیریت حال و پیش بینی آینده است. در این نوشتار کیهان شناسی اسلامی در عصر طلایی اسلام3 - از سال 700 تا 1200 میلادی- بررسی می گردد؛ عصری که مسلمانان کیهان  شناسی گسترده ای را از جهان باستان اخذ کرده و آن را به دنیای اروپایی صادر کردند.

***

مالکیّت آسمان ها و زمین از آن اوست و همۀ کارها به سوی او بازمی‌گردد.4    

اصطلاح «کیهان شناسی اسلامی» یکسری ابهامات و پرسش هایی را با خود حمل می کند که تاکنون هیچ کس به آن پاسخ قانع کننده ای نداده است؛ "آیا کیهان شناسی اسلامی به این معناست که تئوری   های کیهانی از آموزه های اسلامی استخراج شده‌اند یا اینکه مقصود، کیهان شناسی علمی است که در جهان اسلام رشد کرده است؟" با وجود مشکلات عدیده ای که در تمایز میان این دو رویکرد نهفته است، ما تا زمانی که به تفاوت این دو واقف‌ایم باید به یک اندازه به هر دو بپردازیم.

تعداد منجّمان و اخترشناسان یهودی و مسیحی قرون میانۀ جهان اسلام می توانست به اندازه منجمان مسلمان باشد. کتابت به زبان عربی چیزی بود که اندیشۀ اسلامی را به‌عنوان محور گفت وگو بین پیروان هر سه دین مطرح کرد. البته وقتی ما زبان متداوال و شایعی را در یک گفتمان فکری به کار می بریم با مشکلات مشابهی مثل زبان یونانی که در دورۀ هلنی (1 تا 4 قرن قبل از میلاد) یا زبان انگلیسی در قرن بیست‌و‌یکم پدیدآورد روبه رو هستیم.

علاوه‌بر‌این در نهایت جهان اسلام از غرب آفریقا تا فیلیپین و از اسپانیا تا اندونزی گسترش یافت و تفاوت های فرهنگی عظیمی را دربر می گرفت. این مشکلات با معطوف شدن بر کیهان شناسی «عصر طلایی اسلام»، یعنی دوران تقریبا 500 ساله‌ای مشتمل بر اوجِ تکاپویِ مسلمین در دورۀ خلافت عباسی، تا حدودی حل شد.5

در این بازۀ زمانی، برای اولین بار تعالیم اسلامی از طریق دنیای عرب زبان مطرح شد و سپس با دیدگاه های دوران باستان (مثل یونان، خاورمیانه، ایران و هند) ممزوج گردید. مانند همۀ فرهنگ ها که تئوری  های کیهانی غنی و پیچیده ای را دارا هستند، بین دنیای نخبگان و توده های مردم، که صرفا از باورها و اعمالی پیروی و طرف داری می کنند، شکافی وجود دارد که ممکن است با فعالیت علمی نخبگان مرتبط نباشد؛ از این رو مرسوم است که به اخترشناسی عوامانۀ عرب زبانان، به‌عنوان مقوله ای جدا از حدس های کیهان شناختی فیلسوفان و الهی دانان پرداخته شود.

من در مواجهه با دوره کلاسیک خاندان عباسی، ناچارم تعداد محدودی از عکس العمل ها به کیهان شناسی مدرن را استثنا کنم، اما به طرز نگرش نسبت به نجوم و بنیادهای کیهان شناسی دینی که هنوز هم رایج هستند خواهم پرداخت. با این حال فقدان تحقیقات علمی در دنیای مدرن راجع به تدوام سنّت های محبوب اخترشناسی وجود دارد. به جز مطالعات مردم نگاری برخی بادیه نشینان صحرای نگب6  و نجوم موروثی عرب ها در ماداگاسکار پژوهش های علمی محلی در کیهان شناسی جدید بسیار نادر است.

منابع جامع زیادی دربارۀ فلسفۀ اسلامی در قرون میانه وجود دارد. آثار هانری کربن7 مثل تاریخ فلسفۀ اسلامی8، کالبد انسان در روز رستاخیز9 و زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه10و تاریخ فلسفۀ اسلامی اثر ماجد فخری11 مقدمه های خوبی هستند که ارتباط زیادی با این مقاله دارند. تاریخ اخترشناسی اسلامی اثر جورج سلیبا12 و درآمدی کوتاه بر تاریخ اخترشناسی در خاورمیانه اثر جان استیل13 مقدمه های بسیار خوبی بر علم نجوم بودند تا زمانی که دیوید کینگ14 در کتاب اخترشناسی در خدمت اسلام زمینۀ فرهنگی اخترشناسی را بررسی کرد. مقاله مختصر ادیث جاچیموویچ15 دربارۀ کیهان  شناسی اسلامی در کتاب کیهان شناسی های دوران باستان اثر بلکر لو16 با استمداد از منابع دینی این موضوع را به‌خوبی معرفی می کند. کتاب افق های کیهان شناسی اسلامی اثر دکتر حسین نصر تنها اثر معتبر انگلیسی زبانی است که به‌نحو رضایت بخشی به مقولۀ کیهان شناسی فلسفی پرداخته است. در برخورد با دیدگاه های علم نجوم در تاریخ، به غیر از آثار دیوید پینگری17 و ادوارد کندی18 تفسیرهای علمی کمی بر کیهان شناسی اسلامی انجام گرفته است. گرچه ترجمه انگلیسی متون اولیۀ اخترشناسی به‌ویژه آثار ابومعشر19 (787–886) الکبیسی (قرن دهم) و ماشاالله20 (815_740) در حال افزایش است.

تمدن ایران با انتقال اخترشناسی هلنی، تأثیر عمیقی بر اخترشناسی عصر طلایی اسلام گذاشت. دین زرتشتی که پیش از اسلام در ایران بود از کشمکش های بین خلوص در حوزۀ  توحید و کثرت در حوزۀ  نجوم که ادیانی همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام بدان پای  بند بودند، مهجور بود. منابع پراکنده است و ما تقریبا معرفت مستقیمی از ویژگی های متمایز اخترشناسی ایران نداریم که فراتر از ابتکار سیستم تاریخ نگاری بر پایه چرخه مشتری_ زحل (که ما در ادامه آن را ملاحظه خواهیم کرد) یا تفاسیر اخترشناختی از «بندهش21» باشد. از آنجا ‌که خلفا به علم نجوم روی آوردند، آنها با جهان بینی و تئوری کیهانی- سیاسی مواجه شدند که باید می توانست با بستر اسلامی سازگار شود. فردی ایرانی، متن زرتشتی سلسله فرماندهان را در جهان سیاست این گونه شرح می دهد:

«و آفریدگار اهورامزدا، همۀ چیزهای خوب جهان آفرینش و ماه و دوازده تا از نشانه های زودیاک22 که دین به آنها فرماندهان دوازده گانه می گوید، به میترا اهدا کرد.»

موج اول حاکمان اسلامی، یعنی کسانی که مسئول فتح امپراطوری وسیعی به پهنای پیرنه در غرب تا هندوکش در شرق بودند، توجه کمی به حکمت تمدن هایی که فتح کرده بودند نشان می دادند. اما خلفای عباسی که در سال 750 میلادی به قدرت رسیده بودند، در تکاپوی فهم این مقوله، خاندان قبلی پارسی را احیا کرده و با استفاده از زبان عربی مسئول معرفی عمدۀ افسانه های نجومی یونان بودند.

جانشین این حکام، برای این رنسانس که با منصور آغاز گشت موقعیت هایی را ایجاد کردند. برخی جانشینان او مثل مهدی (785-775) مدارسی را تأسیس و از اهل هنر حمایت می نمود. هارون الرشید کسی که با فرمان به جمع آوری نسخ خطی اصیل یونانی، احترامش را به علوم الحادی نشان داد و مأمون که بیت الحکمه را با تلاشی حساب شده برای گردهم آوردن دانشمندان برای ترجمۀ آثار یونانی، سریانی، فارسی و سانسکریت به زبان عربی و در دیگر حوزه ها برای تبادل ایده ها در باب طبیعت جهان هستی در بغداد تاسیس کرد.  

کیهان شناسی اسلامی بر پایۀ برتری پروردگار و خالق یکتا، حقیقتی که تمام دیگر مفاهیم الهیاتی مبتنی بر آن هستند، بنا شده است. قدرت مطلق خداوند، تنها واقعیتی است که منجر به بحث مشابهی در باب جبرگرایی که در یهودیت و مسیحیت نیز وجود دارد، می شود. با این پرسش که: اگر خداوند عالم مطلق است آیا آینده را می داند و اگر او آینده را می داند آیا پیش از این [آینده] ثابت بوده یا اینکه قدرت اصلاح آن را دارد؟ آیا عالم در مسیری است که نمی تواند تغییر کند یا باب گفت وگو گشوده است؟ و اگر جا برای گفت وگو وجود دارد آیا می توان به‌طور مشروعی از طریق نماز و نیایش و ادعیه دینی [این تغییر] را انجام داد یا می توان از طریق علوم طبیعی فهمی از کیهان  شناسی و فنون عملی ستاره شناسی به دست آورد؟ مشخصۀ اصلی دیگر کیهان شناسی اسلامی حرمتی است که به زمان، با پدیدار شدن هلال ماه نو و رعایت دقیق تقویم قمری مانند اوقات روزانۀ نماز و همچنین به مکان، از طریق التزام به نماز رو به قبله می گذارد.

منابع اولیۀ کیهان شناسی اسلامی (در آن دوره) عبارت‌اند از قرآن، وحی خدا بر محمد(ص)، حدیث، سیره و اخبار حاکی از گفتار و رفتار محمد(ص)، و اولین کتب پنجگانه از تورات عبری (کتب عهدعتیق مسیحی) یا اسفار پنجگانه. مطمئنا قرآن مهم ترین منبع نسبت به همۀ منابع اولیه و بنیان های کیهان شناسی اسلامی به شمار می رفت. از جمله دربردارندۀ مفهوم هفت آسمان است، که ساختار کلاسیک هفت گانۀ جهان یا هفت ناحیۀ عرش ملکوت را مطرح می کند. در سورۀ طلاق آیۀ دوازدهم، جبرئیل فرستادۀ خداوند، یا فرشتۀ مقرب در اساطیر یهودی-‌ مسیحی، اعلام می دارد:

خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را. فرمان او در میان آنها پیوسته فرود می‏آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و اینکه علم او به همه چیز احاطه دارد.

به‌علاوه در آیۀ سوم همین سوره استدلال می کند که جهان خدا براساس یک نظم ریاضی وار تحت کنترل است (خداوند فرمان خود را به انجام می‏رساند و خدا برای هر چیزی اندازه‏ای قرارداده است.) و در آیۀ یازدهم، به مفهوم جهان طبیعی23 اشاره می کند که تحت عنوان مجموعه ای از مکالمات با خدا، پاداشی را برای مؤمنان وعده می دهد:

رسولی به سوی شما فرستاده که آیات روشن خدا را بر شما تلاوت می‏کند تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‏اند، از تاریکی ها به سوی نور خارج سازد.

ما آسمان نزدیک (پایین) را با ستارگان آراستیم، تا آن را از هر شیطان خبیثی حفظ کنیم! آنها نمی‏توانند به (سخنان) فرشتگان عالم بالا گوش فرادهند (و هرگاه چنین کنند) از هر سو هدف قرارمی‏گیرند!24

مفهوم جهان را هم نظم و ترتیب بنیادی و هم ارتباطی که بین نشانه هایی که از طریق پدیده های طبیعی برقرار است، تعریف می‌کنند و به‌طور اجتناب ناپذیری به واسطۀ فرآیندی که آن را رانش شناختی25  می نامیم، به علم نجومی منتهی می شود که در آن زندگی به واسطۀ یکسری از مراحل، تکامل‌یافته و با حرکات فلکی یا آنچه که منجم از پیش گویی های آسمانی می خواند یا ترجمه می کند اندازه گیری می  شود.

هر چند (در آن دوره متولیانِ) اسلام به‌مثابۀ مسیحیت متمایل بودند اخترشناسی را رد کنند که علتش هم می تواند جلوگیری از انحراف از معرفت خالصی که از خدا و کتاب مقدس حاصل آمده باشد و نیز به احتمال زیاد اهمیتی است که به نظر می رسد به آفرینش بیشتر از خود آفریننده می دهند. استدلالی که توسط مخالفان علیه اخترشناسی مطرح شده، این است که آفرینش به خودی خود نمایش گر طرح خداست و از این جهت لزوما راهی به سوی حقیقت است. موقعیت امن الهیاتی برای هر اخترشناس مسلمانی کشف طرح الهی خداوند بود، درصورتی که با عدم دخالت در آن، ممکن است که حدس دوم او برای کنترل آینده درست از آب در بیاید.

برای مثال سورۀ فلق آیۀ یک تا چهارم که علیه سحرهای تاریک هشدار می دهد:

پناه می‏برم به پروردگار سپیده صبح،

از شر تمام آنچه آفریده است

و از شر هر موجود شرور هنگامی که شبانه وارد می‏شود

و از شر آنها که با افسون در گره‏ها می‏دمند.

حقیقتا فقط خدا می تواند آینده را بداند. ممکن است به نظر برسد همانند نگرش یهودیان و مسیحیان، با چنین الفاظ وحیانی به ظاهر رمز آلود، احکام تضعیف کننده ای علیه اخترشناسی صادر می شود:

معادل عربی برای سرتاسر جهان هستی ‘âlam (عالَم) در اشتراک ریشه ای با ‘alâma (علامت) و در ارتباط با ‘ilm (علم) است، به این معنا که هستی همه چیز را برای کسی که جویای علم است دربردارد. در نتیجه در مقابل جهان درونیِ(al-‘alam al-daakhili) هر شخص، جهان به‌مثابه ابزاری برای کسی که از جهان خارج (al-‘alam al-khaariji)علم کسب کرده، می تواند فهم شود.

خود اخترشناسی یا احکا‌م‌النجوم یا به معنای واقعی کلمه «احکام ستارگان» شناخته می شد که نقشی که برای اجرام آسمانی پیشنهاد می داد پیام آوردن از جانب خدا بود. جهان، که منظور ما همه چیز غیر از خداست، ابزاری برای خداست تا با انسان ها و همۀ پدیده های طبیعی که نشانه های(آیات) الهی هستند صحبت کند.

علاوه بر این هر چیزی که در جهان رخ می دهد تجلی طرح خداوند است و پیام و معنایی را برای هر کس که گوش شنوایی دارد با خود حمل می کند. حتی اعمال انسان ها ممکن است آیات الهی خوانده شوند. مثل سورۀ هود آیۀ هشتادودوم که هشدار می دهد:

و هنگامی که فرمان ما فرا رسید، آن (شهر و دیار) را زیر و رو کردیم و بارانی از سنگ متراکم بر روی هم، بر آنها نازل نمودیم... قطعا این نشانه ای است برای کسانی که می اندیشند... و نشانه ای برای کسانی که ایمان دارند.

یقینا این پیام سیاسی این است که خدا مانع عذاب کسانی نمی شود که سهوا تلاش دارند این چنین اعمالی را مرتکب شوند و توسط نیروهای او نابود خواهند شد. سورۀ هود آیۀ چهل‌ونهم متنی شبیه عهدعتیق را تأیید می کند و به همۀ موجودات زنده حتی فرشتگان هشدار می دهد که برای خدا سجده کنند. برای مسلمانان پیرو افلاطون که بعدها آمدند، ستارگان و سیاره ها زنده بوده و مشمول این دستور واقع می شدند. به نظر می رسد سورۀ یونس آیۀ صدویکم تنها به باورمندان راستینی که ستارگان را دیده و در آنها تأمل می کنند، نوید حکمت می دهد. البته این موضوع می تواند قضاوتی منحصربه‌فرد باشد که آیا این حکمت به جای تأمل ساده در شکوه و جلال خداوند می تواند یا می‌ باید برگرفته از شیوه ای از سنت پیش گویی باشد.

حتی در سورۀ هشتادوپنجم، که البروج نام دارد، بیشتر توجه معطوف شگفتی های خلقت خداست تا ابزارهای فنی برای خواندن نشانه های او. برای فردی باایمان، اخترشناسی با همۀ پیچیدگی هایش بالضروره از زندگی اش حذف می شود. به‌عنوان مقدمه در سورۀ جاثیه می خوانیم: بی‏شک در آسمان ها و زمین نشانه‏های (فراوانی) برای مؤمنان وجود دارد و نیز در آفرینش شما و جنبندگانی که (در سراسر زمین) پراکنده ساخته، نشانه‏هایی است برای جمعیتی که اهل یقین‌اند.

با رویکرد حاکم متولیان به اخترشناسی تنش هایی آشکار شد که بسیار شبیه بود به آن دسته از کسانی که قبلا با رویکرد مسیحی با این مقوله روبه رو شده بودند. هیچ منبع قابل اعتمادی در این باب نمی  تواند وجود داشته باشد و بدین ترتیب توسعۀ دانش به‌عنوان یک کل، که اخترشناسی را هم شامل می شود با مشکل معینی مواجه شد، چون (تلقی آن زمان این بود) که هر جستجویی برای یافتن علل طبیعی می تواند از قدرتی که خدا در مداخلۀ خود انگیخته در هر مرتبه از وجود و هر زمانی که بخواهد فرومی کاهد.

اثر قرن چهاردهم ابن خلدون به نام «مقدمه»، بیانیۀ مشهوری بود که علیه اخترشناسی ارائه شد، تاریخ جامعی از جهان بر پایۀ طرح دوره  ای افلاطونی که در آن سرنوشت ظهور و افول امپراطوری ها و جوامع در راستای الگوهای ریشه ای بود. ابن خلدون مانند افلاطون استدلال می کند که یک پروسۀ تاریخی می تواند با انتخاب شیوۀ زندگی معقول مثل انتخاب ایمان دینی بهره برده و از انتخاب رفتارهای احمقانه ای مانند اخترشناسی زیان ببیند.

اخترشناسی در جهان اسلام از دو منبع اصلی بهره برده بود؛ مجموعه ای از متون اخترشناسانۀ برگرفته از دوران هلنی، خاورمیانه و هند و اخترشناسی بومی که از شیوه های تقویمی و مؤثر عربستان پیش از اسلام به ارث برده شده است. شیوه هایی مثل پیش بینی آب و هوا (خصوصا پیش بینی باران) بر پایۀ ظهور دورۀ انوا26، یا ستاره های بارانی و استفاده از منازل بیست وهشت گانه یا ایستگاه های قمری (که اغلب در ترجمۀ انگلیسی mansions شناخته می شود) که به نظر می رسد از هند اقتباس شده باشد، گرچه نظرات متفاوت است و شاید هم در طول دوران اسلامی و به ذهن ستاره شناسان چینی خطور کرده باشد. معانی این ایستگاه ها به صورت شفاهی و به عنوان قافیۀ اشعار محاوره شد و به مرور زمان گسترش یافت.

این نمونۀ تفسیری است که مربوط به عمارت در حال ظهور بوتان در اوایل ماه می می شود:

وقتی بوتان قدرتمند شد                     بـدهـی هـا پرداخــت شد

زر و زیــور ظاهـر شـد                     عطرساز و زرگر رهبـر شد

کارهای مردم شناسانۀ کلینتون بایلی در اوریل 1970 نشان داد که چنین ایده هایی در بخش هایی زنده مانده بودند اما به سرعت تحت تأثیر مدرنیزاسیون نابود شدند. در بستر اسلامی، اخترشناسی عامیانه، دارای سه عملکرد اولیه بود: تنظیم تقویم قمری، سازماندهی اوقات نمازهای پنجگانه و تعیین جهت مقدس شهر مکه (خانۀ کعبه).

این سه عملکرد در قرن بیست ویکم، مانند قرن هفتم، دارای اهمیت است. مشاهدۀ ماه به خودی خود حیاتی بود چرا که ماه های قمری یا تقویم کامل دینی بر پایۀ اولین مشاهدۀ هلال ماه نو بود. یک سال قمری یا 12 ماه در تقویم اسلامی در مقایسه با سال شمسی 11 یا 12 روز اختلاف دارد که هر 33 سال دوباره بر هم منطبق می شود. نتیجه اش این است که ماه مبارک رمضان با گذشت فصل ها به‌تدریج تغییر می کند. سیکل نمازهای روزانه با پنج لحظۀ مهم به موقعیت خورشید پیوند خورده بود: غروب آفتاب، شب هنگام، سپیده دم (به اتمام رسیدن با طلوع آفتاب)، مدت کوتاهی بعد از ظهر و زمانی که سایۀ هر شیء فراتر از اندازۀ حداقلش در اواسط ظهر بود. کشف جهت صحیح، در همۀ سنت های دینی مهم است و [این مفهوم] به لحاظ اهمیت پیدا کردن جهت قبله با اهمیت تر شد. جهت صحیح از هر نقطه از جهان به سوی کعبه؛ مکعب گرانیتی عظیم و مقدسی که در مرکز مسجدالحرام قراردارد.

نماز، مراسم قربانی و خاک سپاری همه رو به قبله انجام می شوند. علم پیداکردن به جهت صحیح قبله برای مسلمانان دیندار اهمیت حیاتی دارد. در سیارۀ کروی گرچه تعیین قبله فوق العاده مشکل است اما می‌توان از طلوع و غروب خورشید و ستارگان و جهت بادها برای محاسبه آن استفاده کرد.

کیهان شناسی اسلامی را می توان قریب به سنتی متداول تلقی نمود که می گفت زندگی انسان ها برای ارتباط با قلمرو آسمانی طراحی شده است. این [سنت] از مکاتب فلسفی کلاسیک وام گرفته شده بود که افلاطون، ارسطو و زنون پایه گذار آن بودند. سه مکتب فکری، که به محققان اجازه می داد تا مدل های کیهان شناختی متفاوت را با چارچوبی که توسط قرآن ارائه شده بود انطباق دهند. گرچه مباحث مهم در کیهان شناسی اسلامی راهی فراتر از استدلال را می پیمایند مانند سخن ابن خلدون در باب اینکه آیا علم نجوم کاربرد عملی دارد یا نه. این استدلال تئوری که دارای اهمیت بود ادامه دادنش نیاز به سازش اندیشۀ نوافلاطونی با قرآن داشت. این مشکل توسط ابن سینا (980 تا 1037) مرتفع گردید. او در اروپای لاتین با نام Avicenna شناخته می  شود. در مواجهه با این مشکل که چگونه تعالیم الحادی کلاسیک می توانند با حکمت قرآن سازگار شوند، ابن سینا صورتی از «استدلال کیهان شناختی27» را بسط داد که می گوید همه چیز نیاز به علتی دارد که در نهایت به علت العلل یعنی خدا می رسد.

او استدلال می کند که همه چیز در سلسله مراتب علل مؤثر، باید توسط علل قوام بخش پایدار شوند. به عبارت دیگر تمام لایه های واقعیت ممکن الوجود هستند یا محتاج به علتی بالاتر از خود هستند تا جایی که به واجب‌الوجود می رسیم. در گفتمان اسلامی این صرفا بیانی مجدد از ایدۀ ارسطویی در ترتیب نزولی علل است که همۀ علت  ها از ذهن و ضمیر خداوند به واسطۀ ستارگان و قلمروهای سیاره ای پیاپی28 به زمین می رسند. از این رو هر تلقی ملحدانه از سیارات به‌عنوان عواملی مستقل، ساختاری را دربر می گرفت که سیاره  ها می توانند بدون چالش با اطلاق خدا در نوسان روی کل جهان به‌عنوان علل ثانویه عمل کنند. به بیان صریح تر تأثیرات نوافلاطونی در دفاعیات ابن سینا باعث شد وی منشأ جهان را به جای خلقت، صدور از خدا بداند و استدلال او این است که اجرام آسمانی همان عقول هستند؛ به بیانی دیگر جهان زنده است.

خود ابن سینا طرفدار موقعیتی بود که توسط پیروان بی شمار افلاطون حمایت می شد و در آن پیش گویی و قضاوت های طالع بینانه صریحا رد می شد، درحالی که کیهان شناسی هرمسی با تمام لایه های آن، هم به تأثیرات معنوی و هم به تأثیرات مادی سیارات ارزش می داد. آثار ابن سینا گسترش گروه هایی را تقویت کرد که مکتب هرمسی را به‌عنوان یک دین تلقی می کردند، و شاخص ترین چهرۀ آنها اخوان‌الصفا بود. رسائل، دایرة المعارف آنها، ترکیبی از آموزه های نوافلاطونی و هرمسی بود که احتمالا در قرن نهم تشکیل شده و در یک بستر اسلامی ارائه شد. سلسله اندیشه هایی که توسط این گروه ها ارائه شد، در نسبت سنجی با سیاست های دینی مداراگران که توسط حاکمان صفوی دنبال شده و توسط آموزه های صوفیان و اسماعیلیان گسترش پیدا کرد قابل توجه بود. چنین گرایش هایی در کشف‌و‌شهود صوفیان مورد توجه قرار گرفت که ممکن است در آغاز از طریق آن، بتوان از منبع الهی معرفت مستقیمی از حقایق عالم به دست آورد. در این اوضاع ملموس، این مفاهیم از طریق هندسه تبیین شده و در الگوهای منظمی گنجانده شد که مشخصۀ هنر اسلامی بودند. برای فهم تصویری زنده و عقلانی از جهان، خیره شدن به طراحی هندسی این چنینی در یک مسجد یا روی یک کاشی کافی است.

نوافلاطون گرایی اسلامی، توجیهات منسجمی را برای طالع بینی و سحر و جادو ارائه می کرد، اما نگاه ابن سینا به‌طرز چشمگیری از سوی فیلسوف اندلسی ابن رشد29(1126 تا 1198) که با نام لاتین خود یعنی Averroës بهتر شناخته می شود به چالش کشیده شد. ابن رشد تلاشی را آغاز کرد تا ارسطو را از آنچه که در مکاتب نوافلاطونی، هرمسی و دیگر ادیان ناخالص دیگر دیده می شد، حفظ کند. او می خواست جهان را آن‌طور که هست بفهمد نه آن‌طور که باید باشد. او به استدلال جهان شناختی حمله کرد؛ به اینکه هر چیزی باید معلول چیز دیگری باشد و یک خالق باید به‌عنوان علّت اول وجود داشته باشد، و نتیجه گرفت که فقط استدلال های مادی می تواند اشیاء مادی را تبیین کند. این تلاش، نقش او را در تاریخ اخترشناسی برجسته کرد، او ایده  ارسطویی از جهان را پذیرفت که بیان می کرد که چه چیزی در وجود انسان ها مشترک و جاودانه است. شاید ابن رشد بود که ارسطو را زنده کرد اما بعضی از ایده های او اسلامی تر از اندیشه های ابن سینا نبود. در واقع به قدری نوافلاطون گرایی فراگیر شده بود که او هرگز نمی توانست خودش را از این میراث برهاند. مثلا باور ارسطو دربارۀ جهان خارج این بود که [جهان] هرگز خلق نشده و هیچ وقت نابود نمی شود و اساسا با تمام ایده های ادیان ابراهیمی دربارۀ اینکه جهان از عدم خلق شده و در نهایت نیز نابود خواهد شد در تضاد بود.

آخرین مدافع اصلی ترکیب تعالیم اسلام با آموزه های رمزآلود دنیای کلاسیک، ابن عربی (1240-1165) بود و لقب «شیخ الاکبر» که عنوان افتخاری وی بود، بهترین مدرک دال بر محترم بودن او در طول حیاتش است. ابن عربی در اندلس و درخانواده ای که دارای مقام حکومتی بودند متولد شد و در نوجوانی مکاشفه عرفانی عمیقی را از عالم غیب تجربه کرد. او اندلس را بر مبنای بینش خودش و در تلاش برای وصول به حکمت معنوی30 ترک کرد و در نهایت در دمشق اقامت گزید؛ جایی که در آن بیش از 700 کتاب و مقاله نوشت که 500 تای آن به جا مانده است. در حالی که تأثیر فیلسوفانی چون ابن سینا و ابن رشد، به‌طور کلی محدود به روشنفکران می شد، ابن عربی با توده های مردم سخن می گفت چرا که به زبان قرآن و حدیث وفادار مانده بود. ماهیت آموزه های ابن عربی به‌طور گسترده ای در نوشته های جهان شناختی بعدی نقل شد که وحدت وجود که در آن یک حقیقت واحد، یعنی وجود، که پیوسته و نامحسوس است، جهان موجودات افلاطونی است که همۀ موجودات را دربر می گیرد و به خود خدا شباهت دارد. هر چیز دیگری که ما می توانیم ببینیم، لمس کنیم و احساس کنیم، در جهان محسوس وجود دارند ساحت "بودها" که هر چند برای ما واقعی است، اما بازتابی از حقیقت راستینی است که در وجود جای گرفته است. ابن‌عربی مفهوم اولیۀ انسان کامل را، یعنی کسی که به‌طور هم زمان طبیعت انسان، جهان و خدا را داراست و تجسم همۀ چیزهایی است که انسان ها در تلاش برای دست یابی به آن هستند، به‌طور جذابی به اثبات می رساند. در سطح جهانی یعنی عالم، انسان کامل، نمونۀ اصیلی است که در ذهن خدا وجود دارد. در عالم هستی و در مرتبه موجودات هوشمند، انسان کامل در شکل و شمایل خدا خلق شده و با شناخت خداوند، می تواند حاکم بر هستی باشد. این ایدئولوژی نوعی باور مذهبی را تقویت می کرد که در آن هارمونی جهانی با پیروی از حکمت الهی حفظ می شد که جلوۀ ماندگار و قدرتمند آن در صوفیسم یافت می شد. برای معروف  ترین صوفیان یعنی درویشان اهل سماع، اخترشناسی علمی است که نه از طریق طالع بینی، بلکه با پیروی از چرخش سیاره ها به دور زمین آموخته می شود. این فراتر از یک پیروی صرف است؛ گرچه مشارکتی است که از طریق آن هارمونی جهان حفظ می شود.

اخترشناسی تخصصی و مشروع دنیای هلنی، خاورمیانه و هند با وابستگی به قوانین پیچیده ای که برای تفسیر طالع بینی ها وضع شده در جهت ارزیابی سرنوشت شخصی، طبقه بندی لحظات مناسب برای انجام امور مختلف، پاسخ به پرسش ها و تحلیل تاریخ جهان، طراحی و به زبان عربی ترجمه شد و از نیمۀ دوم قرن هشتم بخشی از فرهنگ اسلامی متداول در آن زمان شد. تا جایی که همان‌طور که اشاره شد بعضی الهی دانان و فیلسوفان انتقادات کلامی و شکاکانه خود را حفظ نمودند. با این وجود چنین نگرانی های کم رنگی به ندرت توده های مردم را با مشکل مواجه می کرد. اقتباس از طالع بینی های مشروع در این فرهنگ محبوب به خوبی فهم نشد. از یک طرف سابقا قبل از آگاهی به ایستگاه های قمری علمای دین به آن رسیدگی می کردند. از طرف دیگر خاستگاه خود طالع بینی، هزار سال قبل از فتوحات اسلامی و در دنیای هلنی و خاورمیانه بود که جزئی از فرهنگ غالب آن منطقه را تشکیل می داد.

یکی از مشخص ترین کمک های اخترشناسان مسلمان به این تعلیمات، اقتباس آنها از تئوری ایرانی تاریخ نگاری نجومی بود که یکی از مهم  ترین روش ها برای کشف طرح آشکار خدا و پیش بینی تحولات ناگهانی آخرالزمان بود. این روش از تقارن زمانی بین تعلیمات آخرالزمانی دین زرتشت و سیکل ترکیبی مشتری و زحل31، دو سیاره ای که به کندی حرکت می کنند نشأت می گرفت. بر اساس تعالیم زرتشتیان، تاریخ جهان توسط یک فرآیند دیالکتیکال به پیش رانده می شد که با 12 مرحله از هر 1000 سال مشخص شده بود. به‌طوری‌که وقتی هزاره ای به پایان می رسید و هزاره ای دیگر آغاز می  شد، مرحلۀ حساسی با کشمکش سختی برای پیروزی، میان خدای روشنایی اهورامزدا و همتای تاریک او اهریمن شروع می شد. شاید از برخی جهات، اشغال بابل در 539 سال پیش از میلاد توسط ایرانیان، تحت تأثیر گسترش طالع بینی هلنی در 2 قرن پیش از میلاد باشد که متوجه شدند اقتران بین دو سیارۀ کندرویِ مشتری و زحل که هر 20 سال صورت می گیرد، از طریق علائم زودیاک حرکت کرده و در یک توالی منظم خودش را بعد از 960 سال تکرار می کند.

ما نیازمندیم روی اهمیت دینی تئوری اقتران ایرانی تأکید کنیم: این [تئوری] چیزی کمتر از توصیف و تحلیلی کامل از طرح آشکار خدا را مجاز می داند. استفادۀ این گونه از نجوم، برای نگرانی های دینی متعالی بشر بوده و نتیجه اش در تحولات آخرالزمانی جهان مسیحیت تا قرن 17 میلادی طنین انداز بود. این عمل در فرمی سکولار، میان تعداد اندکی از طالع بینان مدرن زنده ماند تا زمانی که مفهوم مکانیسم اختربینانه برای توسعۀ دین در باورهای هزاره ای مثل آمدن دوران آکواریوس یا پیش گویی های تقویم مایا زنده ماند.

این رویه در برخی افکار بیشتر بدعتی آشکار بود و نسبی انگاری دینی قلمداد می شد که تعلیم می داد مادامی‌که حقیقت خدا مطلق است حقایقی را که هر پیامبری می آموزد موقت بوده و به احتمال زیاد توسط جانشین او جایگزین می شوند.

فرض اساسی این بود که طبیعت مقارن شدن مشتری و زحل که مکانیزم پیش بینی گری داشت توسط طالع، اول اعتدال بهاری32 سال قبل، یعنی تاریخ یکم فروردین نشان داده می شد. معنایش این بود که در این لحظه دورۀ جدیدی از زمان آغاز می شد که در آن همه امکانات برای این دوره تأمین بود. ماشاالله پیش گویی هایی هم در اعتدال بهاری33 قبل از مقارن شدن قبلی مشتری و زحل و سیل بزرگ34 و تولّد مسیح و محمد(ص) انجام داد.

اینها طبیعتا پیش گویی های خوبی بودند. آنها به سختی می  توانستند چیز دیگری باشند. با این حال هر دو شوم بودند و ماشاالله به ما یادآور می شد که اینها نمایانگر بدبختی و بیدادگری عمومی است. آثار ماشاالله به‌طور بالقوه خطرناکی بدعت آمیز بود. این گمان که در بعضی جهات طرح خدا، ریاضی وار چرخه های سیاره ای را تنظیم می کرد. او با وجود یهودی بودن، خدایش عقل اعلای فلاسفۀ نوافلاطونی بود؛ کسی که الوهیتش در وفاداری به چیزی آشکار می شود که دارای نظم بوروکراتیک و ریاضی وار است.

تغییرات سیاسی راه چهارمی را در دورۀ تقریبی هر 240 سال مجاز می داند در حالی که به نظر می رسد بزرگ ترین پیامبران وقتی که دوره به پایان می رسید ظاهر می شدند و هر 960 سال یک پیامبر جدید مبعوث می شد.

هر ترکیب سیاره ای می توانست مجموعۀ اخطارهای خودش را به ارمغان بیاورد. وقتی که مشتری در خانۀ  هفتم قراردارد (برای قرارگرفتن آن سوی آفاق غربی) وقتی خورشید وارد فروردین می  شود و به مشتری نزدیک می شود. اما تقریبا هنوز60 تا 120 درجه با آن اختلاف دارد، دادخواست های حقوقی و «وحشت فراوان» میان مردم عادی وجود خواهد داشت؛ تقارن مریخ و زحل در یک رابطۀ هماهنگ سه تایی (به این معنا که سه نشانۀ زودیاک کامل بینشان است) منجر به بیماری های پوستی می شد، از مریخ تا زحل نشان گر فریب کاری بین مردم مؤمن و پادشاهان بود و او انتظار داشت وقتی خورشید در موقعیتی مناسب گرفتار چنین الگویی باشد، این شرور باطل شود. سپس به‌طور ویژه تری بیان می دارد:

وقتی که خورشید در سپیده دم وارد فروردین می شود، می توانیم منتظر جنگ و ستم و فشار بالا در بهار و سرمای زیاد در زمستان باشیم. و مشابه متون آشوری، می گوییم شاید پادشاه بابل به سفر رفته و دشمنانش را شکست داده در حالی که ارمنستان از خشک سالی و گرسنگی رنج می برد و ممکن است پادشاه هند بمیرد. چنین کاری بخشی از پیش گویی و بخشی از جامعه شناسی بدوی35 و به‌طورکلی موضوع مدیریت سیاسی است. باید این را بدانیم که گرچه عقلانیت ابومعشر کاملا ارسطویی بود (او دربارۀ فساد و تباهی و تأثیر و ترکیب اجرام آسمانی صحبت می کرد)؛ مدل طبیعت گرایانه و مادی تأثیرات ناشی از ستارگان و سیاره‌ها که به‌عنوان علل طبیعی انجام وظیفه می  کنند، روی اخترشناسی او تأثیر کمی داشت. ساختار حقیقی اخترشناسی ابومعشر به‌طور دقیقی تحت تأثیر فیثاغوریان ریاضی وار بوده که با مدل افلاطونیان ترکیب شده است. همه چیز در پروسۀ تاریخی می تواند به فرمول های عددی فروکاسته شود. وقتی مشتری به سمت زحل حرکت می کند اما هنوز 120 درجه از گردشش مانده، چنین پیش گویی هایی پدیدار می شود. وقتی که 90 درجه باقی مانده رهبران سیاسی و مذهبی تغییر خواهند کرد و وقتی 60 درجه باقی مانده موقعیتی غالب می شود شبیه به وضعیتی که در 120 درجه غالب است. کل اوضاع به صورت ریاضی وار تنظیم شده: تحولات اجتماعی، سیاسی و دینی با یک قاعدۀ خطاناپذیر آشکار می شوند.

در حالی‌که پیش بینی می شد که دین داران محافظه کار انتقادات تحریک آمیزی به طالع بینی وارد کنند، پیش‌بینی آینده تنها یکی از بخش های این پروژه بود. مهم ترین عمل کرد طالع بینی، مدیریت حال و تغییر آینده بود، هدفی که می توانست توسط سحروجادو به دست آید و توسط مسلمانان نوافلاطونی مثل ابن سینا و کندی به رسمیت شناخته می شد.

این مدل های نظری در اثری تحت عنوان غایات الحکیم تجلی عملی پیدا کرد. این اثر که تقریبا در سال 1000 میلادی در اندولس تدوین شد و در سال 1256 توسط پادشاه کاستیلیانی آلفونسوئی حکیم به لاتین ترجمه شد، در قرون‌وسطی تحت عنوان پیکاتریکس36 شناخته می شد و تا قرن هفدهم متن کلیدی در طالع بینی جادویی بود. پیکاتریکس چکیدۀ رسائل را شامل می شد و از این رو یک خط مستقیمی برای هرمتیسم اسلامی ارائه می داد و از این جهت برای داخل شدن خدایان آسمانی بابلیان به طرف غرب مسیحی قرن 13 موقعیت مناسبی بود.

پس از حمد و ثنای خدا، متن با یک صورت بندی استاندارد از کیهان  شناسی نوافلاطونی آغاز می شود: همه چیز از یک چیز برگرفته شده است، مهم ترین صفت انسان حکمت است و حکمت، دانستن دلایل وجود موجودات است که از یک بنیان برگرفته شده‌اند. گرچه وجود موجودات از یک چیز نشأت گرفته شده‌اند، اما وجودشان در ارتباط با یکدیگر معنا می یابد، ارتباطی که ممکن است نزدیک یا دور باشد یا دل سوزانه یا خصمانه باشد.

جادو به سادگی این گونه تعریف می شود: اذهان و ارواح همه چیز را به‌طور کامل به وسیلۀ اعمال و اذکاری، به خود جذب می  کنند. این تلاشی است برای تغییر جهان با تعامل فعالانه با حامیانی که همه چیز را اعم از کلمات، افکار، اشیاء، گیاهان، حیوانات، سیارات، فرشتگان و به معنای واقعی کلمه همه چیز را به هم پیوند می دهند. این اهداف می تواند از طریق صداها، موسیقی و وردها یا از طریق کلمات و تصاویری که نوشته یا حک شده است به دست آید. ابزار مرکزی این جادوها طلسم بود که به اصطلاح «روحی درون یک بدن» تعریف می شد. طلسم های طالع بینانه، اشیا فیزیکی بودند که برای جذب پشتیبانی یا نیروی حیات یک ستاره یا سیاره یا نشانۀ زودیاک طراحی شده بودند.

مؤلفه های اخترشناسی به منظور نشان دادن ویژگی های زمان توسط زودیاک و سیاره ها وارد صحنه می شود. طلسم اثرگذار باید با سیارۀ مرتبطش و با مکاتباتی که نیاز است دست کاری‌ شده و در ساعت و روز مشخصی و وقتی که سیاره پرقدرت است ساخته شود.

طلسم ونوسی که ممکن است به منظور بهبود رابطۀ عاشقانه یا تسکین تب ساخته شود باید با فلز ونوسی که از مس ساخته شد و در جمعه (روز ونوس) بعد از طلوع آفتاب (اولین ساعت جمعه توسط ونوس اداره می شد) وقتی که ونوس در بخش سمپاتیک زودیاک قرارداشت مثل برج ثور یا میزان (نشانه هایی که بر آن حکم رانی می  کند) وضع خوبی برای سیارات دیگر می سازد.

یک طلسم با توجه به دستورالعمل های زیر، برای اطمینان از عشق دائمی ساخته شده بود:

برای بالا رفتن شانس خوب باید وقتی که ماه و ونوس در برج ثور هستند دو طلسم تهیه کنید. در تصویر اول 220 عدد رسم کنید و در تصویر دوم 284 تا. سپس آنها را مخلوط کرده و در محلی دفن کنید سپس عشق جاودانی و تاثیری قوی را احساس خواهید کرد.

تا آنجا که به مکانیزم طالع بینی مربوط می شود فرصت های کاملی که از دنیای هلنی اخذ شده بود به استثنای خدایان سیاره های مستقل، به روی اخترشناسان جهان اسلام باز بود. در یک سر طیف ایدۀ آسمان و زمین، انعکاس دهندۀ هم زیستی یکدیگر است.

در میان متون جهان اسلام که شکل دهندۀ محور منجمان بعدی بودند کوتاه ترین و شاید پرنفوذترین آنها در غرب با نام امرالد تبلت37 شناخته می شود. او کسی بود که آشکارا مفهومی تأسیس کرد که بر مبنای آن زمین و آسمان منعکس کنندۀ یکدیگرند و تغییر در یکی باعث تغییر در دیگری می شود.

غارت بغداد توسط مغولان در سال 1258 میلادی به‌عنوان پایانی نمادین برای عصر طلایی اسلام در نظر گرفته می شود. این ممکن است تا آنجا که به بین النهرین مربوط می شود صحیح باشد اما نه بقیۀ جهان اسلام. ساخت رصدخانۀ باشکوه سمرقند در سال 14201 میلادی توسط اُلُغ بیگ38 نوۀ فاتح بزرگ، تیمور لنگ، شاهدی بر سنت شکوفای آموزش علمی در آسیای مرکزی است مادامی که حاکمان عثمانی ترکیه اغلب حامیان این آموزش ها بودند. گرچه این 500 سال که طی آن، بغداد مرکزی آموزشی با بالاترین کیفیت بود، مرکز رشته ای از علوم که از اندونزی تا شمال هند را شامل می شد، پدیدۀ شایان توجهی بود. نتیجه اینکه اخترشناسی اسلامی بعد از قرن 13 میلادی تقریبا به‌طور کامل توسط اندیشمندان غربی نادیده گرفته شد. تنها نمونه های کمی از این دست مطالعات تا دوران مدرن وجود دارد. مفهوم عصر طلایی اسلامی که در قرن یازدهم میلادی به پایان رسید برای تفاخر تاریخ نگاران اروپایی قرن بیستم، کسانی که انتقال خردمندی را به اروپای کاتولیک به عینه شاهد بودند، مناسب بود. شواهد دیگر حاکی از استمرار یا حتی رونق گرفتن نجوم در منطقه در دورۀ پس از حملۀ مغول بود:

در اوایل قرن پانزدهم، سمرقند موطن رصدخانۀ اُلُغ بیگ نوۀ تیمور لنگ بود و تقریبا با داشتن 60 یا 70 منجّم، ادعای پایتخت نجومی جهان را می کرد. همچنان سنّت طالع بینی و پیش گویی باقی مانده است و به‌عنوان شاهد، می توان آموزش های فارسی تاریخ جهان با استفاده از تئوری های ابومعشر و تقارن مشتری– زحل که در سال 1961 نوشته شده بود را نام برد. عصر طلایی کلاسیک اسلام در بیش از 700 سال پیش به پایان رسید و در همان زمان ها ترجمۀ متون عربی به لاتین تأثیر هیجان انگیزی روی جهان مسیحی گذاشت. میراث این زلزلۀ فکری هنوز در اروپای قرن هفدهم احساس می شود. با این حال پس از قرن نوزدهم، جهان اسلام با رویارویی اش با استعمار و مدرنیته، با آنها به مقابله برخاسته است.

همان‌طور‌که دیدیم کیهان شناسی اسلامی را می توان به یکی از دو روش زیر تعریف کرد: اول اینکه کیهان شناسی از قرآن نشأت گرفته است. دوم اینکه کیهان شناسیِ گسترده ترِ عمدتا جهان عرب زبان دوران اسلامی، تحت تأثیر سنت های بومی و فلسفه های وارداتی مانند تفکر افلاطونی و ارسطویی یونان باستان بود. اغلب تنش هایی بین کیهان شناسی قرآن که مبتنی بر انحصار اولویت خداوند است، با ایده های گسترده تر کیهان وجود دارد. در مرتبۀ بعدی طیف وسیعی از احتمالات در جهت تعدیل کردن قدرت مطلقه خداوند مطرح می شود، مانند تأثیر و تأثرات مادی که از سیارات به ظهور می رسد یا فال هایی با مفاهیم ریاضی وار، که تنظیم کنندۀ سرنوشت است.

کیهان شناسی و اخترشناسی عرب زبانِ جهان اسلام اولا باید تحت عنوان عام «هستی» تعریف شود، ثانیا برای مدون کردن آن باید کیهان شناسی اسلامی یک دورۀ خلاق عصر طلایی اسلام را از سال 700 تا 1200 میلادی تجربه کرد؛ یعنی از زمانی که این کیهان‌شناسی، کیهان شناسی گسترده ای را از جهان باستان اخذ و آن را به دنیای اروپایی  صادر کرد.

با اینکه تحقیق و تفحص کیهانی و تفکر منجمانه در مراکز منحصر‌به‌فردی همچنان برای قرن های متمادی رونق یافت، مفهوم کیهان  شناسی سکولار که در دنیای مسیحی غالب شد پس از «انقلاب علمی» همچنان ناشناخته مانده است.

پی نوشت ها

1. Nicholas Campion  //  2. Astrology and cosmology in the world›s religions.

3. دورۀ طلایی اسلام یا عصر شکوفایی و ترقی اسلامی؛ دانشمندان مسلمان در این دوره پایه‌گذار علم نجوم و ستاره‌شناسی در جهان بودند. یکی از دلایل رشد و شکوفایی اروپا در قرون وسطی، بهره‌گیری آنان از کتاب‌های دوران طلایی اسلام بود. شهید مطهری در توصیف این دوره می‌نویسد: (پس از ظهور اسلام و تشکیل حکومت اسلامی و گرد آمدن ملل گوناگون در زیر یک پرچم به نام پرچم اسلام تمدنی عظیم و شکوهمند و بسیار کم‌نظیر به وجود آمد که جامعه‌شناسی و تاریخ آن را به نام تمدن اسلامی می‌شناسد.) //  4. سورۀ مبارکۀ حدید، آیۀ پنجم  در ترجمۀ آیات، از ترجمۀ آیت‌الله مکارم شیرازی استفاده شده است.  // 5. از سال 750 تا 1258 میلادی. //  6. Negev  صحرای نِگِب؛ به معنای: خُشک، نام بیابانی است وسیع در جنوب فلسطین اشغالی.

7.Henry Corbin.   

8. جواد طباطبایی این اثر را به فارسی برگردانده است.  //  9. ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری  //  10. ترجمه انشاء الله رحمتی  //  11. این کتاب تحت نظر نصرالله پورجوادی به فارسی ترجمه شده است.

12. George Saliba  //  13. John Steele  //  14. David King  //  15. Edith Jachimowicz   //  16. Blacker Loewe  //  17. David Pingree  //  18. Edward Kennedy.

19. ابومعشر بلخی ستاره‌شناس نامی ایرانی است. وی در زمانۀ خویش مشهورترین ستاره‌شناس جهان اسلام بوده‌است. در آثار غربی بیش از هر اخترشناس دیگری از او نام برده شده‌است.  // 20. ماشاالله بن اطهری؛ ستاره‌شناس و اختربین ایرانی بود. او از منجمان مشهور سده ۸ میلادی محسوب می‌گردد.  //  21.Bundahishn متن مقدس زرتشتیان که پس از فتوحات اسلامی باقی مانده است.  //  22.بروج دوازده گانه فلکی.

23. Natural world.

24. سوره صافات آیه ششم تا دهم.

25. cognitive drift  //  26. anwā  //  27. cosmological argument  //  28. successive planetary spheres.

29. محمدبن‌احمد‌بن رشد اندلسی یا ابن‌رشد؛ فیلسوف نامدار عربی اندلسی بود که در قرن دوازده میلادی می‌زیست.

30. Spiritual wisdom  //  31. Jupiter-Saturn  //  32. Spring equinox.

33. ورود سالانۀ خورشید به فروردین در 21 مارس  //  34. باور عمومی این بود که باران‌ها که علت وقوع سیل ها بودند، دقیقا در نیمه شب آغاز می‌شدند، در 18 فوریۀ 3101 سال قبل از میلاد با مقارن شدن سیاره‌ها در اسفند، به درستی نشانۀ آخرین «آب» روی داد.

35. proto-sociology  //  36. picatrix  //  37. Emerald Tablet.

38. میرزامحمد طارق‌بن شاهرخ یا میرزامحمد تَراغای‌بن شاهرخ مشهور به ‌نام اُلُغ‌بیگ (۷۹۵ تا ۸۵۳ هجری قمری) فرزند شاهرخ و نوه تیمور از پادشاهان تیموری ایران بود. او پادشاهی ستاره‌شناس، ریاضی‌دان و اهل علم و ادب بود. وی در عین اینکه پادشاه بوده، کتابش به نام زیج الغ بیگ یکی از دقیق‌ترین تقویم های اسلامی است و نامش در کره ماه در کنار بزرگ ترین دانشمندان علم نجوم ثبت شده است.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت