سارتر در ایران / احمد راسخی لنگرودی - بخش دوم
|۷:۴۲,۱۳۹۶/۱/۲۹| بازدید : 151 بار

 

 

سارتر و روشنفکران ایرانی

سارتر با این رویکرد الگوی روشنی را فرا روی حوزه روشنفکری و روشنفکران جوامع مختلف جهان قرار داد. می‌توان گفت وجه غالب روشنفکری سده بیستم در بسیاری از کشورهای جهان به ویژه در جهان سوم متأثر از دیدگاه‌های سیاسی، اجتماعی و مواضع بیدارگرانه اوست. ایران نیز از این کشورها مستثنی نیست. شماری از روشنفکران و نویسندگان مطرح ایران در دهه‌های چهل و پنجاه که مشخصا به انقلابی و ایدئولوژیک شهرت یافته‌اند، تحت تأثیر مواضع او در آزادی و عدالت و کرامت انسان‌اند و حول چنین محورهایی است که به طرح و نشر دیدگاه‌ها و آثار خود پرداخته‌اند.

افراد شاخصی چون علی شریعتی و جلال آل‌احمد به عنوان روشنفکران مطرح آن روزگار، بیشترین تأثیرات را از آرا و نظرات سارتر پذیرفته‌اند. اتفاقا هر کدام از اینها همچون سارتر از مشهورترین و اثرگذارترین شخصیت‌های زمان خود محسوب می‌شدند. آثار آن دو امروزه نیز همچنان محل توجه علاقه‌مندان قرار می‌گیرد. شاکله اثرپذیری این دو شخصیت را از سارتر چنان‌که گفته شد، می‌توان در نظریه سارتر به «ادبیات متعهد» و «مسئولیت نویسنده»، و نیز «نقد قدرت» و «نفوذ استعمار» بازشناخت؛ نظریه‌ای که مسئولیت و نقد را جزء ذاتی کار روشنفکری و نویسندگی می‌داند و نه چیزی زائد بر آن.

این نظریه که بازنمود کشمکش ایدئولوژیک میان تجدد و سنت، جناح چپ و جناح راست، شرق و غرب پس از جنگ جهانی دوم بود، بیش از پیش جریان روشنفکری ایران را در عرصة تعهد و ایفای مسئولیت اجتماعی دامن زد. روشنفکری ایران در این دوره با الهام گرفتن از این بخش از اندیشه‌های جذاب سارتر، به آگاهی‌بخشی توده‌ها و نقد قدرت و سیاست‌های زمانه همت گمارد و در بخشهایی متأثر از نقادی مدرنیسم و مواضع ستیزگرانه او علیه نژادپرستی و اختناق، عَلم مخالفت را با استبداد و خفقان داخلی برافراشت. روشنفکران در این دوره همچنین در چهره تجددستیز، غرب‌ستیز و مخالف مدرنیسم نمایان شده و شعار بازگشت به گذشته و اصالت‌های بومی را به طور جدی در آثار خود تعقیب می‌نمودند. شیطانی وانمود کردن مدرنیته و ضدیت با جهان سرمایه‌داری، و نیز مقوله ماشینیسم و غرب‌زدگی از جمله کارکردهای این دوره از روشنفکری بود که کمابیش در گفتار و نوشتار سردمداران آن انعکاس یافته است. در واقع این دوره از روشنفکری تقابلی بود با دوره قبل که تجددطلبی و مدرنیسم، و در یک کلام آرمانی کردن مدرنیته را دنبال می‌کرد.

این روشنفکری نوظهور چنان‌که گفته شد، زاده مطالعه و دل‌سپردن به آثار مکاتبی چون مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم، به‌ویژه سارتر و ایضا هایدگر است که در میان فیلسوفان این دو مکتب جایگاهی بلند داشته‌اند. بنابراین چه آموزه‌های سارتر را مقرون به درستی بدانیم و چه ندانیم، هیچ کدام نمی‌تواند نقش و جایگاه او را در دوره‌ای از تاریخ روشنفکری ایران نادیده بگیرد.

آل‌احمد که به لحاظ نقادی نظری نسبت به کمونیسم، تمایل به مکتب اگزیستانسیالیسم پیدا کرد، دست به ترجمه آثار شخصیت‌های پرآوازه این مکتب فلسفی برد. ترجمه آثاری چون: «دست‌های آلوده» اثر سارتر، «بیگانه» و «سوء تفاهم» اثر آلبر کامو، «قمارباز» اثر داستایوسکی، و «کرگدن» اثر اوژن یونسکو از آن جمله است. «همه این آثار حاوی مضامین اگزیستانسیالیستی درباره مقاومت فرد در برابر اجتماع توده‌ای مدرن است» (علی میرسپاسی، «تأملی در مدرنیته ایرانی»، ترجمه جلال توکلیان، ص۱۷۶) که به نوعی از نسبت آل‌احمد با مفاهیم اگزیستانسیالیستی حکایت دارد. او از همه اینها الهام گرفت و بیشتر سارتر تا نقد را عوض سنت، معطوف مدرنیسم کند. آل‌احمد آن‌چنان از سارتر حمایت می‌کرد که روزی از محمدتقی غیاثی ناقد ادبی که تازه از فرانسه بازگشته بود، می‌پرسد: «از سارتر چه خبر؟» وی می‌گوید: «سارتر دیگر مرده، اکنون صحبت از میشل فوکو است» و جلال با شنیدن این سخن با عصبانیت پاسخ می‌دهد: «برای ما سارتر تازه به دنیا آمده است!». (نشریه آدینه، شماره ۲۷، «۴۶ سال زندگی، ۳۰ سال نوشتن»، محمدتقی غیاثی)

رویکرد جلال آل‌احمد به سارتر به هیچ وجه جنبه فلسفی نداشت. او سارتری را پذیرفته بود که معترض سیاسی بود و با استبداد و سلطه مبارزه می‌کرد و نه سارتر فیلسوف که در خلوت خود همواره تفلسف می‌کند. او این نوع سارتر را بسیار می‌ستود و او را فشارسنج سیاسی و ادبی توصیف می‌کرد که در برابر هر سلطه‌ای می‌ایستد و با قدرت‌های استعمارگر سر سازش ندارد: «سارتر نوعی فشارسنج سیاسی و ادبی است. او با هر سلطه‌ای می‌جنگد، به محض اینکه فشار را از یک طرف احساس کرده، جلویش می‌ایستد. امروز با آمریکا و جنگ ویتنام، دیروز با کمونیسم استالینی، فردا با آنارشیسم، پریروز با سرمایه‌داری و همین جور. او همیشه با هر «ایسمی» که فشار سلطه‌اش بیشتر است، در جدال است.» (جلال آل احمد، «کارنامه سه ساله»، صص ۵۸ـ ۵۹)

آل‌احمد آن زمان که سارتر مدیریت ماهنامه معروف فرانسوی «تان مدرن» را بر عهده داشت، خیلی دلش می‌خواست یک شماره از آن که در حقیقت آوازه سارتر را پشتوانه خود داشت، به بررسی و معرفی مسائل ایران اختصاص داده شود، همچنان که این ماهنامه شماره‌ای را به موضوع اعراب و اسرائیل اختصاص داده بود. از این‌رو در نوبتی خطاب به دکتر امیر پیشداد و دوستانش نوشت: «آیا نمی‌شود از این همه اسنادی که دارید، مثلا سارتر علیه ما علیه را وادارید یک شماره برای ایران تخصیص بدهد؟ برای هر جابلقا و جابلسایی مطلب دارد، جز برای این به قول هدایت چاهک دنیا!» («نامه‌های جلال آل احمد»، به کوشش علی دهباشی، ج۱، ص۲۴۵) طرفه اینکه در نوبتی دیگر این مطلب را پی گرفت و به طنز سارتر را «چپ‌ کوتوله» خطاب کرد: «اول باید با آن چپ‌چس کوتوله صحبت کرد و اگر موافقت شد، آن وقت راه می‌افتیم، با یک برنامه.» (همان، ص۲۸۱) تلاشی که از سوی او در چند نوبت صورت گرفت؛ اما حوادث ماه مه ۱۹۶۸ در فرانسه و رویدادهای دیگر مانع از آن شد که آرزوی آل‌احمد جامه عمل بپوشد.

 

خدمت و خیانت روشنفکران

نخستین بار این جلال آل‌احمد بود که کمابیش متأثر از سارتر، در باب خدمت و خیانت روشنفکران داد سخن داد و ادبیاتی با ویژگی اجتماعی و سیاسی و ایدئولوژیکی آفرید؛ تا جایی که جنبه‌های هنری و فنی ادبیات تحت‌الشعاع این نوع ادبیات نوظهور قرار می‌گیرد. او ضمن انتقاد از عملکرد نخبگان حاکم و روشنفکران غرب‌زده، تعریفی که از روشنفکر خودی در کتاب دو جلدی «در خدمت و خیانت روشنفکران» ارائه می‌دهد، برگرفته از مبانی نظری افرادی چون سارتر است که در ابتدای کتاب بدان اشاره نیز می‌کند. وی در تعریف روشنفکر امروزی، مؤلفه‌هایی چون: احساس مسئولیت اجتماعی، جرأت اقدام، وجدان بیمار جامعه، دردمندی، پرداختن به مسائل فکری، نقادی وضعیت موجود، عدالت‌جویی، موقعیت‌شناسی، آگاهانیدن مردم، برخوردار از جهان‌بینی علمی، آزاداندیشی و روشن‌بینی و نهایتا ظلم‌ستیزی و استعمارستیزی را محورهای اصلی و فرعی تعریف روشنفکر امروزی معرفی می‌کند.

تأثیرپذیری آل‌احمد از سارتر در جاهای دیگر مشهودتر است؛ آنجا که از مسئولیت قلم سخن می‌راند: «هرچه مسئولیت قلم کمتر، اثرش در دلها کمتر.» (جلال آل احمد، «ارزیابی شتابزده»، ص۶۹) و آنجا که به مشخصه‌های ادبیات معاصر اشاره کرده و از آن به «بدبینی» و «بشردوستی» یاد می‌کند: «بدبینی به قدرت‌های مستقر، به تأسیسات مسلط اجتماعی، و به زندگی زیر سایه این قدرت‌ها… لازمه بدبینی به قدرت‌ها، خوش‌بینی به قدرت‌هاست، به مظلوم‌ها. یعنی توجه به مردم… توجه به طبقات عوام و به زبان آنها و به لهجه‌های محلی و به زبان کوچه و بازار از تظاهرات همین بشردوستی است. این روزها دیگر یک نویسنده یا شاعر حتی ادای این را هم نمی‌تواند دربیاورد که بله، من برای سایه‌ام می‌نویسم.» (همان، صص ۶۴ـ۶۵)

کاری که آل‌احمد به عنوان نویسنده متعهد در آن روزگار بحران‌زده در نثر ادبی خود کرد، از یک طرف نقد شرایط اجتماعی، فرهنگی و سیاسی عصر خود، و از طرف دیگر آگاهانیدن توده کتاب‌خوان به دور از هرگونه زیاده‌گویی، ابهام و پیچیدگی و تعارف بود. وی بحث کهنة «هنر برای هنر» را‌‌‌ رها کرد و مفهوم مسئولیت و تعهد اجتماعی نویسنده را از سار‌تر الهام گرفت. او در مسیر روشنگری خود، نثری ساده و روان را به کار بست و از همین رو خواننده را با خود همراه کرد.

رساله «غرب‌زدگی» آل‌احمد که ملهم از احمد فردید است، نخستین رساله شرقی به شمار می‌آید که وضع شرق استعمارزده را در برابر غرب استعمارگر و سلطه‌طلب روشن می‌کند. کم‌رنگ شدن ارزش‌‌های فرهنگی و اصالت‌های بومی و نیز رسالت روشنفکران و روحانیون در این شرایط، درون‌مایه اصلی این اثر را تشکیل می‌دهد. در ترمینولوژی آل‌احمد، «غرب‌زدگی» چیزی است شبیه وبازدگی و یا همچون گرمازدگی و سرمازدگی. «به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضه‌ای از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده.» (جلال آل احمد، «غرب‌زدگی» ص ۱۴، نشر آدینه سبز) غرب‌زده را شخصی می‌داند: «پا در هوا، آب زیرکاه، هرهری‌مذهب، راحت‌طلب، بی‌تخصص، بی‌شخصیت، قرتی و چشم به دهان غرب دوخته.» این کتاب صرف نظر از پاره‌ای اشکالات، دست‌کمی از «دوزخیان روی زمین» فرانتس فانون ندارد.

شریعتی نیز از جمله روشنفکران مؤثری است که در پاره‌ای از اندیشه‌های خود، مستقیما تحت تأثیر و جاذبه اگزیستانسیالیسم سارتر قرار دارد؛ چه در تلقی وی از انسان و چه در مشارکت در مبارزه با استبداد و استعمار و استحمار، رد پایی از نظرات و آرای سارتر را در مجموعه آثار وی می‌توان دید. البته آشکارا پیداست سارتر مورد نظر شریعتی، بیشتر سارتر سیاسی و در نقش یک روشنفکر و مصلح اجتماعی است، و الا سارتر اگزیستانسیالیست که فلسفی و بن‌مایه مادی‌انگارانه دارد، کمتر مورد نظر شریعتی می‌باشد. اینکه شریعتی در مقام یک پژوهشگر و محقق از فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر کاملا آگاه بوده یا نه، پرسشی است که جای پرداختنش در این مجال و مقال نیست. اما آنچه مسلم است اینکه شریعتی سارترشناس به معنای دقیق کلمه نبود. کمابیش در وقت اندکی که داشت، چیزهایی از وی خوانده بود و حتی بخشهایی از کتاب «هستی و نیستی» سارتر را ترجمه کرده بود که در جاهای مختلف از آن استفاده می‌کرد و یا در جاهایی که لازم می‌دید، همچون کامو و کافکا و مارکس و ژید و امه سه‌زر، به مناسبت نامی از سارتر می‌برد. به‌ویژه آنکه در نوبتی مستقلا در حدود ۲۵ صفحه به اگزیستانسیالیسم سارتر پرداخته است و اشکالاتی نیز بر آن وارد کرده است.

به جرأت می‌توان گفت در مجموعه آثار شریعتی بیش از سایر روشنفکران، به سارتر و اندیشه‌های او پرداخته شده است. در جای جای مجموعه آثار او به مناسبت، گاه در مقام تأیید و گاه در مقام تنقید، نامی از سارتر برده شده است. کمتر آثاری از اوست که نام و یادی از او نشده باشد. شمار یادکردهای وی از سارتر، هر چند در بسیاری موارد تکراری و کلیشه‌ای است، به تقریب بالغ بر ۵۰۰ بار می‌باشد. اگر دیگرانی مفاهیم اگزیستانسیالیسم سارتر را در ادبیات خود دنبال می‌کردند، او بیشتر نام و اندیشه‌های سارتر را بر زبان می‌راند. همین نام‌بردن‌ها انگیزه‌ای بود که مخاطبان شریعتی، آثار سارتر را در آن زمان دنبال کنند. خیلی‌ها با سارتر از طریق شریعتی آشنا شدند. سهم او در معرفی این متفکر فرانسوی بیش از سایر روشنفکران است. شریعتی هر جا که در گفتار و نوشتار خود شرایط را مقتضی می‌بیند در قالب تأیید، از سارتر شاهد مثال ‌آورده و نقل قول می‌کند و فکر و نظر او را تأییدی بر فکر و نظر خود می‌گیرد، و هر جا که به مناسبت، نقدی بر او ایجاب ‌کند، از ابراز نظر مخالف دریغ نمی‌ورزد و گفته و نوشته او را به بوته نقد می‌کشاند.

وی در آثار خود، سارتر را دارای «بینش قوی فلسفی» (م. آ ۱۴، صص۱۱۲) و «نمونه درخشانی از یک انسان مسئول و فداکار و مبارز و مثبت»، «دشمن ستمگر و یار ستمدیده» و «مثالی از یک روح حقیقت‌پرست و مؤمن و معتقد به هدف» معرفی می‌کند (شریعتی، م آ ۱۳، ص۱۰۵) و اگزیستانسیالیسم او را عبارت می‌داند از: «یک نوع خودآگاهی معنوی انسانی و فلسفی اروپا در برابر فشار نظم مادی و زندگی مصرفی پلید و متحجّری که بر غرب حکومت می‌کند.» (م. آ ۱۸، ص۲۴۶)

اگرچه هایدگر را عمیق‌تر از سارتر ارزیابی می‌کند، اما سارتر را مشهورتر از هایدگر برمی‌شمرد. بنابر توصیفات شریعتی، سارتر «بزرگترین شخصیت سیاسی، ایدئولوژیکی، فلسفی و اجتماعی غرب، قطب زمان اومانیسم و اگزیستانسیالیسم و به عنوان نسل امروز جهان و به عنوان بزرگترین بنیانگذار بزرگترین مکتب فلسفی معاصر، و به عنوان مرد سیاسی، اجتماعی و انقلابی» است. شریعتی با تمام احترامی که برای مکتب و شخصیت سارتر قائل است و وی را بزرگ می‌شمرد، در عین حال در تنقید از سارتر، وی را «تحت تأثیر تبلیغات مستقیم و انحرافی صهیونیست‌های جهان» می‌داند که «افکارش، گفتارش، مصاحبه‌هایش، قلمش و رفتارش همگی مجانا مدافع قدرت صهیونیسم و صهیونیست‌ها شده بود»! (شریعتی، م. آ. ۲۶، ص۲۵۴) گاه نیز بر اگزیستانسیالیسم الحادی سارتر خرده می‌گیرد که: «اگر ما ملاک اخلاقی متعالیی نداشته باشیم که همواره آرزوی رسیدن به آن ملاک‌ها را بکنیم، اگر تصوری از انسان بزرگ و اخلاق شرافتمندانه و متعالی نداشته باشیم، که آرزوی رسیدن به آن را بکنیم، چرا چنین مسئولیت سختی را که سارتر می‌گوید، قبول کنیم» (م. آ ۲۴، ص۳۳۰) و از مسئولیت انسان سخن به میان آوریم؟

شریعتی سخن گفتن درباره سارتر را در آن شرایط که «اثری بسیار عمیق و بزرگ در شرق و غرب و بالاخص در نسل جوان گذاشته است»، آسان نمی‌داند؛ چراکه «یکی از خصوصیات سارتر را چندبُعدی بودن مکتب و شخصیت» او به شمار می‌آورد. (م. آ ۲۴، ص۳۰۷) و همین چند بعدی بودن است که شناخت از مکتب سارتر را در ایران «سطحی و کلی و مبهم» کرده است. (همان، ص۳۰۸) شریعتی علت این نقیصه را در امر «ترجمه‌ها» می‌داند که «معمولا از طرف کسانی انجام می‌شود که فقط یک زبان خارجی می‌دانند و می‌پندارند که دانستن زبان برای ترجمه هر اثری به زبان مادری کافی است؛ درصورتی که شناختن یک مکتب فلسفی بالاتر از شناختن زبان قرار دارد.» (همان)

 

روشنفکر اصیل

وی در پرتو اندیشه‌های سارتر، مشکل جامعه را در الیناسیون و ازخودبیگانگی می‌داند و تمام تلاشش در جهت خودآگاهی نسبت به «از خود بیگانگی» و «بازگشت به خویشتن» است. همچنین نگاه محققانه شریعتی به پدیده «اسیمیلاسیون» و «تشبّه‌گرایی» به منزله بزرگترین آسیب اجتماعی که در تزلزل پایه‌های فرهنگ یک اجتماع مؤثر می‌افتد، و نیز درک وی از مقوله روشنفکری و مسئولیت روشنفکر در جامعه، بسیار متأثر از این فیلسوف فرانسوی است. وی در برابر روشنفکر اروپایی، اصطلاح «روشنفکر اصیل» را برمی‌نهد و این نظریه را که تاریخ پیدایش روشنفکران در کشورهای عقب‌مانده از زمان آشنایی این کشورها با اروپا تعیین می‌شود باطل دانسته، و در مقابلش واکنش نشان می‌دهد؛ چراکه او پیدایش تشبه‌گرا را محصول این آشنایی می‌داند و به کرّات این سخن سارتر را در مقدمه کتاب «دوزخیان روی زمین» دائر بر روشنفکرسازی غرب، در عبارات مختلف یادآور می‌شود: «ما عده‌ای از جوانان آفریقایی و آسیایی را چند ماهی به آمستردام، پاریس، لندن و بروکسل … می‌آوریم و می‌گردانیم. پس از چند روزی لباس اروپایی می‌پوشانیمشان و اصطلاحات اروپایی را به دهانشان می‌ریزیم و از محتویات فرهنگ خودشان، خالیشان می‌کنیم. آنگاه اینها شکل بلندگوهای پوک و پوچی می‌گیرند که باید در کشورهایشان بازگردانیم. آن وقت ما مُرس می‌زنیم و اینها مثل یک دره، مثل یک آب‌انبار، هرچه بگوییم، بی‌آنکه معنایش را بفهمند، بازمی‌گویند و آنچه بکنیم، در حد ادا درآوردنی می‌کنند و می‌پندارند که خودشانند که دارند می‌گویند و می‌کنند. اینها اسیمیله هستند.» (م. آ ۲۶، ص۵۱۲)

به اعتقاد وی تاریخ پیدایش روشنفکر اصیل را از میان آسیمیله‌ها باید در فاصله دو جنگ جهانی جستجو نمود. نظریه سارتر درخصوص بیداری آسیمیله‌ها و تغییر جهت آنان، مبنای شکل‌گیری نظریه شریعتی در این باره است.

 

استادمطهری از جدی‌ترین منتقدان سارتر

البته غیر از روشنفکران متأثر از سارتر، شخصیت‌های دیگری هم بودند که در همان دوران همواره نگاهی انتقادی به اگزیستانسیالیسم الحادی سارتر داشتند و افکار وی را در بسیاری از مبانی نظری برنمی‌تافتند. حتی در مواردی نیز تأثیرپذیری روشنفکران را از اندیشه‌های سارتر به بوته نقد می‌کشاندند. استاد مرتضی مطهری از جمله آنهاست. مطهری را باید یکی از مطرح‌ترین و جدی‌ترین منتقدان سارتر در آن دوران به شمار آورد. وی در مجموعه آثار خود، از جمله: «انسان کامل»، «فلسفه اخلاق»، «اسلام و مقتضیات زمان»، «تکامل اجتماعی انسان» و… به نقد اندیشه‌های فلسفی سارتر پرداخته است. درواقع باید گفت هر قدر حوزه روشنفکری در این دوره متأثر از ادبیات و موضع‌گیری‌های سارتر است، مطهری در چهره شخصیتی منتقد به اندیشه‌های فلسفی سارتر جلوه می‌کند. محورهای اصلی انتقادات وی را مواردی چون: آزادی، علیت، و تاریخ در اندیشه سارتر تشکیل می‌دهد.

از نظر مطهری تعلق یک موجود به غایت و کمال نهائى خودش، برخلاف نظر سارتر، از خود بیگانه شدن نیست، «بیشتر در خود فرو رفتن است؛ یعنى بیشتر «خود، خود شدن» است. آزادى اگر به این مرحله برسد که انسان حتى از غایت و کمال خودش آزاد باشد یعنى حتى از خودش آزاد باشد، این نوع آزادى از خود بیگانگى مى‏آورد، این نوع آزادى است که بر ضد کمال انسانى است. آزادى اگر بخواهد شامل کمال موجود هم باشد، یعنى شامل چیزى که مرحله تکاملى آن موجود است به این معنا که من حتى از مرحله تکاملى خودم آزاد هستم، مفهومش این است که من از «خودِ» کاملترم آزادم و «خودِ» ناقص‏تر من از «خودِ» کاملتر من آزاد است. این آزادى، بیشتر انسان را از خودش دور مى‏کند تا این وابستگى.» (مرتضی مطهری، انسان کامل، صص۲۰۹- ۳۰۰)

مطهری معتقد است در نظر سارتر میان وابستگی به غیر با وابستگی به خود تفکیک نشده است. این روشن است که «وابستگی به آنچه کمال نهایی انسان است، وابستگی به یک امر بیگانه نیست، وابستگی به خود است. وابستگی به خود موجب نمی‌شود که انسان از خودش بی‌خبر و ناآگاه شود.» (همان، ص۳۰۰) وی علی‌رغم تفکر سارتر، آزادی را وسیله کمال انسان می‌داند و نه کمال انسان؛ «یعنی انسان اگر آزاد نبود، نمی‌توانست کمال بشریت را تحصیل کند. یک موجود مجبور نمی‌تواند به آنجا برسد. پس آزادی کمال وسیله‌ای است نه کمال هدفی» (همان، ص۳۰۷)

ادامه دارد...

منبع: روزنامه اطلاعات

برچسب ها :


اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما