گوهر و هنردر شاهنامه و بازتاب آن در ادب فارسی / قدمعلی سرامی
|۸:۱۰,۱۳۹۵/۱۲/۲۴| بازدید : 164 بار

چکیده: یکی از کلیدی ترین مباحث شاهنامه‌شناسی مبحث گوهر و هنر در این حماسه است. از دیدگاه شاهنامه جهان‌آفرین، جهان کهین: مردم و جهان مهین: گیتی را هر یک با گوهری وی‍‍ژه آفریده است و هر دو ناگزیر‌ند، فرمان گوهرها‌یشان را گردن گذارند امّا به گوهر جهان کهین (مردم) اختیار خویش را تفویض کرده و چونین است که آدمی از جوهره‌ی دیگری به نام هنر نیز که محصولِ اِعمال همین اختیار خداداد است برخورداری حاصل کرده است. بنا به مندرجات شاهنامه، انسان به یاریگری هنر می‌تواند سرانجام راه تدویری سرشت خود را به طریق سرنوشت پیوسته و دایره‌ی کمال خویش را فراهم آورد و بدین ترتیب در عین حالی که نخستین فطرت است، پسین شمار هم باشد. به انگاشت این مقاله، تمامت شاهنامه در حقیقت نمایش تفصیلی این دو بیت از این حماسه بی‌بدیل است:

تو را از دو گیتی برآورده‌اند؛ به چندین میانجی بپرورده‌اند؛

نخستین فطرت، پسین شمار، تویی! خویشتن را به بازی مدار!

 

مقـــدمه

بنا به مندرجات ذیل وا‍ژه‌ی گوهر در لغتنامه‌ی علامه دهخدا، گوهر، در زبان ما، معانی متعدد دارد که از آن میان چند معنی از اهمیّت بالاتری برخوردارند: یکی گوهر به معنی عناصر اربعه: آتش، باد، آب، و خاک که فردوسی از آنها در مقدمه‌ی شاهنامه، با لفظ چارگوهر یاد کرده است:

چو این چار گوهر به جای آمدند، ز بهر سپنجی سرای آمدند. (شاهنامه: ۱/ ۵/ ۴۲-۴۳)

براین بنیاد، هر پدیدار مادی این جهانی، گوهری مستقل است. اختصاصاً به مروارید نیز گوهر می‌گویند. امّا معنی مورد نظر ما در این مقاله بنا به لغتنامه‌ی دهخدا گوهر به معنی حقیقت، ذات، اصل، اساس، سرشت، طبیعت، نهاد، طینت، جبلّت و فطرت هر چیز و کس است. این همان بخش از وجود هر پدیدار است که سر و بنیاد همه‌ی دگرگونی‌های پدید‌آینده در آنجا آغاز می‌گیرد .

به باور فردوسی، جهان با آفریننده‌ی خویش، هم گوهر است و بالمآل مردم که صورت فشرده و درهم تنیده‌ی جهان است با وی هم گوهر خواهد بود. می‌توان تصویر این برداشت را چونان زاویه‌ای مجسّم کرد که رأس آن همان حقیقت آن: آفریننده و اضلاع دو گانه‌ی آن عوالم صغیر و کبیر یعنی جهان و مردم است.

فردوسی از همان آغاز شاهنامه، در نخستین مصراع آن، از حقیقت هم‌بُنی و هم‌سرشتی انسان و خدا، پرده برداشته است. وقتی ما مقدمه‌ی شاهنامه را می‌خوانیم می‌فهمیم با چه آدمی طرف هستیم. از جمله در سرآغاز شاهنامه، آن بیت اولّی را که می‌خوانیم متوجّه می‌شویم که فردوسی در عین حال که با نام خدا شروع کرده، طوری سخن خویش را آغازیده که ما می‌توانیم حتی اگر او در ذهنش نبوده، سر‌‌‌آغاز این کتاب را به نام انسان بدانیم. اصلاً تمام شاهنامه، ستیز میان زمین و آسمان است. جنگ بین کوشش و بخشش، تدبیر و تقدیر، جبر و اختیار، از اوّل تا آخر.

فردوسی سر‌آغاز سخنش را به نام “خداوند جان و خرد” که می‌گوید، خوب معلوم است که با نام خدا شروع می‌کند، چون خداوند است که خرَد را آفریده است و از جان خودش همال برایش گذاشته است. این آفرینش عقل کل که در اندرون خویش، نفس کلّی را هم داشته باعث پیدایش این عالم شده است. این را نمی‌توانیم شک کنیم که خداوند جان و خرَد، خداست امّا از سوی دیگر خداوند، در زبان و ادبیّات ما به معنی صاحب و مالک و دارنده‌ی هر چیزی است. همیشه هم همین طور است نه این که این بار در زبان فارسی به این معنا به کار رفته است. کاربردها‌ی خداوند به عنوان صاحب، اگر جداً بررسی شود در نظم و نثر دری بیشتر از خدواند به معنی خدا است. شما خدا به معنای صاحب را در پس نام‌های مرکّب بسیاری می‌بینید. دهخدا یعنی صاحب ده، کدخدا یعنی دارنده‌ی کد و خانه خدا، یعنی صاحب خانه.

ما آدمیان، با خدای جهان، هم گوهریم و هنرمان هیچ جز این نیست که گوهر الهی را از قوّه به فعل در آوریم. سنایی در حدیقه(۱۳۶۸، ص۳۷۳) سروده است:

تو به قوّت، خلیفه‌ای به گهر؛ قوّه‌ی خویش را به فعل آور.

این هم‌گوهری به دلیل آن است که خدا، جان خود را در ما دمیده و خرد را برای یاریگری‌مان آفریده است و ما باید به یاری آن، گوهر خویش را از قوّه به فعل آوریم. شیخ اشراق در یکی از مصنّفات فارسی خود موسوم به بستان القلوب (سهروردی: ۱۳۸۰: ۳/ ۳۶۹-۳۷۰) با بیانی رمزی از این هم‌گوهری پرده برداشته است: «من در ولایت یمن بودم که صنعا گویند. پیری را دیدم سخت نورانی، سر و پای برهنه می‌دوید. چون مرا بدید، بخندید و گفت: امشب خوابی عجیب دیده‌ام. بیا تا با تو بگویم. من پیش رفتم. پیر مرا گفت: دوش در خواب جایی عجیب دیدم، چنان که شرح آن نمی‌توانم کرد و در آن میان شخصی دیدم که هرگز به حسن او ندیده‌ام و نشنیده. چون در او نگاه کردم از غایت جمال او مدهوش شدم. فریاد از نهاد من بر آمد. گفتم مبادا که ناگاه برود و من در حسرت او بمانم. بجستم و هر دو گوش او محکم بگرفتم و در او آویختم و چون بیدار شدم هر دو گوش خود را در دست خود بدیدم. پس از آن گفتم: آه! من هذا؟ هذا حجابی.» و اشارت به بدن خود می‌کرد و می‌گریست و می‌گفت: «ما احسن اخونا الحلّاج رحمه الّله.»

اگر من و تو به کشف جوهر درونی‌مان بر‌خیزیم، جهان به جای آن که از معجزه خالی باشد، از کارها‌ی اعتیادی خالی خواهد بود و زهر تکرار، کام هیچ عمل و فکری را تلخ نخواهدکرد. اگر گوهر خویش را بشناسیم، با ترکیب نوالفبای آن، که همان هنر است می‌توانیم دم به دم جهان‌های تازه‌ای بیآفرینیم. معنی حیات انسان، چیزی جز تسلسل اعجاز نیست و این حاصل نمی‌آید الّا از طریق کشف نیروهای درونی و بهره‌گیری مستمر و بی‌گسست از این نیروها.

در باب هم‌گوهری مردم و خدا، یکی از تکیه‌گاه‌ها، آفرینش سیاووش از فرّه‌ی ایزدی است. سیاووش در پاسخ به سودابه که از او در باب زیبایی رخسارش پرسیده است می‌گوید:

و دیگر که پرسیدی از چهر من بیامیخت با جان تو مهر من

مرا آفرینــنده از فرّ خویش، چنین آفرید ای نگارین ز پیش. (شاهنامه: ۳/ ۲۳/ ۲۹۸-۲۹۹)

ایرانیان با پذیرش گوهر، برای دو عالم کبیر و صغیر (= انسان) (بندهش: ص۱۲۳) ، یعنی عین و ذهن، جهان و انسان، توانستند واقعیّت عظیم تکامل را کشف کنند و سده‌ها پیش از چارلز داروین، تکامل تدریجی کائنات را به صریح‌ترین وجوه خود به بیان آورند. همه‌ی عارفان بزرگ ایرانی از دست سنایی، عطّار، مولانا، عزیز الدّین نسفی و … ‌به تکامل تدریجی– تدویری کلّ کائنات از عقل تا عقل باور دارند. به عنوان نمونه: دریافت نسفی از این واقعیّت شگفت‌انگیز را نقل می‌کنیم: «نفوس جزوی از عالم علوی، اوّل به عناصر و طبایع می‌آیند تا نزول تمام می‌شود و چندین گاه در این منزل می‌باشند و افلاک و انجم دایم گرد عناصر و طبایع می‌گردند و فیض اثرها به عناصر و طبایع می‌رسانند. و مقصود از این همه گشتن آن است که تا نفوس جزوی که در عناصر و طبایع‌اند، پرورش یابند و استعداد عروج حاصل کنند. چندین هزار سال در این مرتبه می‌باشند و پرورش می‌یابند و نام نفس جزوی در این مرتبه، طبیعت است. آن گاه از عناصر و طبایع عروج کنند و به نباتات می‌آیند و اوّل صورتی که از صورت نباتات پیدا می‌کنند صورت طحلب است و این طحلب، گیاهی سبز است که در آب‌ها پیدا می‌آید و به مراتب بر می‌آید و صورت نباتات و اشجار پیدا می‌کنند تا به حدّی که شجر به حیوان نزدیک شود؛ همچون درخت خرما و درخت لُفاّح و درخت واق واق و چندین هزار سا ل دیگر، در این مرتبه می‌باشند و از گردش افلاک و انجم پرورش می‌یابند و در این مرتبه، نام وی نفس نباتی است. آن گاه از نبات به حیوان می‌آیند و اوّل صورتی که از صورت حیوانات پیدا می کنند، صورت خراطین است و این خراطین، کرمی سرخ و دراز و باریک است که در گل و زمین آبناک بود. وبه مراتب بر می‌آیند و صورت حیوانات به تدریج پیدا می‌کنند تا حدّی که حیوان غیر ناطق به حیوان ناطق نزدیک می‌شود، همچون بوزینه و نسناس و چندین هزار سال دیگر، در آن مرتبه می‌باشند و از گردش افلاک و انجم، پرورش می‌یابند و در این مرتبه، نام وی، نفس حیوانی است.‍ آنگاه از حیوان به انسان می‌آیند و اوّل صورتی که از صورت انسان پیدا می‌کنند، به صورت زنگیان است و در این مرتبه نام وی، نفس انسانی است یعنی نفس ناطقه. نفس ناطقه را در این مرتبه نفس امّاره می‌گویند و به مراتب بر‌می‌آیند تا به درجه‌ی حکما رسند و در این مرتبه، نفس ناطقه را نفس لوّامه می‌گویند و به مراتب بر می‌آیند تا به درجه‌ی اولیا رسند و در این مرتبه، ‌نفس ناطقه را نفس قدسی می‌گویند و به مراتب بر می‌آیند تا به درجه‌ی انبیا رسند و در این مرتبه نفس ناطقه را نفس مطمئنه می‌گویند. اکنون به کمال رسید و بر این مزید نباشد و وقت بازگشتن شد؛ یا ایتّها النّفس المطمَئّنه ارجعی الی ربّک، راضَیه مرَضیه فَادخلی فی عبادی وَ ادخلی جنَتّی» ( نسفی، ۱۳۶۲، صص۴۱۱ و۴۱۲)

به تعبیر بیدل، تنها انسان است که به منزله‌ی اوّل و آخر هستی کل، می‌تواند حقیقت حق را بازنماید:

آن حسن که آیینه امکان پرداخت، هر ذرّه به صد هزار خورشید نواخت.

با اینهمه جلوه بود در پرده‌ی غیب؛ تا انسان گل نکرد خود را نشناخت. (۱۳۸۵: ۱/ ۷۶)

سخن بیدل، حامل همان اندیشه است که چند قرن پیش از آن عارفی چون عزیزالدین نسفی(۱۳۴۱، ص ۱۰۲) از آن سخن به میان آورده بود: «ای دوست این نور می‌خواست که جمال خود را ببیند و صفات و اسامی خود را مشاهده کند. تجلّی کرد و از ظاهر به باطن و از غیب به شهادت و از وحدت به کثرت آمد و جمال خود را مشاهده کرد و صفات و اسامی و افعال خود را دید. ای دوست اگر هریک از موجودات این عالم، آینه‌ی نور خدایند امّا آینه‌ی تمام نما و جام جهان‌نما، انسان است. انسان، آخرین آفریده و کامل‌تر و اشرف مخلوقات است.»

بیدل، با زبانی سرشار از کرشمه‌های آشنایی با دوست، وجود انسان را با وجود آفریننده‌ی وی یکی می‌بیند و حقیقت آدمیّت را سحر و اعجاز می‌شناساند و با نمایش تدویری بودن خلقت و درهم آمیختنِ دو کمان آفرینندگی حق و آفریدگی انسان و رسیدن به کمال دایرگی، پیوستگی بدایت و نهایت را خاطرنشان می‌کند . سپس با یادآوری این دریافت عرفانی که فرع‌ها با اصل خود، رجوع می‌کنند، یگانگی‌شان را با اصل و مبدای خویش اعلام می‌دارد . این عارف بزرگوار، جُستن را عین رسیدن و راه را عین منزل به شمار می‌آورد. بر این بنیاد، همه‌ی فروع به اعتبار آن که جویان اصل خویش‌اند، به محض اینکه به سوی او به راه می‌افتند، یگانگی با وی را آغاز کرده‌اند .

اقبال لاهوری(۱۳۶۱: ۱۹۸)، از بیدل هم بلندتر، پرواز می‌کند. او آدمی را ساز نوای عشق می‌خواند. هم راز به حساب می‌آورد و هم گشاینده‌ی راز می‌شمارد. از اینها شگفت‌انگیزتر آن که کار وی را مکمّل کار خدا اعلام می‌دارد و سرانجام بی‌باکانه انباز ایزد متعال معرفّی می‌کند:

نوای عشق را ساز است آدم؛ گشاید راز و خود راز است آدم.

جهان او آفرید، این خوبتر ساخت؛ همان با ایزد انباز است آدم.

فردوسی (شاهنامه: ۱/ ۶/ ۶۱-۶۷) پس از آن که در باب آفرینش گوهرهای چهار گانه: آب، باد، خاک، آتش و نیز گیاهان و حیوانات به کوتاهی سخن می گوید؛ از آفرینش انسان یاد می‌کند:

چو زین بگذری مردم آمد پدید شد این بندها را سراسر کلید

سرش راست بر شد چو سرو بلند به گفتار خوب و خرد کار بند

پذیرنده‌ی هوش و رای و خرد مر او را دد و دام فرمان برد

ز راه خــــــرد بنگری اندکی که معنیّ مردم چه باشد یکی

مگر مردمی خــیر ه دانی همی جز این را ندانی نشانی همی

تو را از دو گیتی برآورده‌اند به چندین میانجی بپرورده‌اند

نخستین فطرت، پَسین شمار توئی خویشتن را به بازی مدار

این فشرده‌ی اندیشه‌ی سراینده‌ی شاهنامه، در باب هستی انسان است. چنانکه می‌بینید فروسی، انسان را شاه کلید همه‌ی بندهای جهان آفرینش شمار کرده و برترین ویژگی‌های او را، استقامت قامت، سخنگویی و خردمندی دانسته است و پس از آنکه خاطر نشان کرده است که نباید به ظاهر آدمی نگریست و باطن وی را که اصل آفرینش است نادیده انگاشت. در دو بیت پایانی، انسان را حاصل جمع آفرینش دو جهان پیدا و پنهان و مقصود از همه‌ی آفرینش‌ های پیش از خود دانسته و در نهایت وی را آغاز و انجام هستی به حساب آورده است.

انسان شاهنامه، انسانی در حصار بخت است و بخت هم از بیرون: از سپهر برین و هم از درون: ‌از گوهر و سرشت او را در چنگ خویش دارد. نه از خود می‌تواند گریخت و نه جز به آسمان می‌تواند آویخت. او به سوار آهنینی می‌ماند که در ایوان قیصر، معلّق در فضا ایستاده بود و خرّاد، پرده از راز آن برگرفت؛ از سویی اسیر سرشت آهنین خویش و از سوی دیگر در حصار مغناطیس گرداگرد خویش است. انسان حماسه، انسانی است که دو بال پنهان گوهر و بخت، وی را به حالت تعلیق نگه‌ داشته است.

بخت همان گوهر جهان است که ما آدمیان به ناگزیر از آن پیروی می‌کنیم، همان که به تعبیری دیگر در شاهنامه، ‌بخشش خوانده شده است. امّا گوهر ما آدمیان چیست؟ و ما از این واژه‌ی دیرسال در زبان مادری خود، چه مفهومی در اندیشه داریم؟ هرکسی با ویژگی‌های تنی و روانی، ظاهری و باطنی خاصّ خویش از مادر می زاید و مراد از گوهر معمولاً برهم نهاده‌ای از ویژگی‌های نفسانی است که هرکس از آغاز به دنیا آمدن با خویشتن دارد. در حقیقت آمیزه‌ای از قوانین پنهانی است که بر وجود هر کسی فرمان می‌راند و شخص نمی‌تواند از مراعات آنها سرپیچی کند. عواملی چند در ساخت گوهر آدمی دست اندرکارند؛ از این قرار: ۱) نژاد، ۲) تبار و دودمان، ۳) جنسیت.

پس از آن که یگانگی با مادر، پایان می‌گیرد، عوامل دیگری در کار می‌آیند و ساخته‌ی نژاد و تبار و جنسیت را پرداخت می‌کنند. یعنی گوهر را از قوّه به فعل می‌آورند. این عوامل عمدتاً از محیط اجتماعی، آموزش و پرورش و تجارب شخصی سرچشمه می‌گیرند. بنابراین در تشخّص گوهر هر کس، عوامل ششگانه‌ی نژاد، تبار، جنسیت، محیط، آموزش و پرورش و تجربه، صاحب نقش‌اند و آدمیان به حسب چند و چون برخورداری‌شان از این شش آبشخور، از هم متمایزند. آن که زن به دنیا می آید، با آن که مرد از مادر می‌زاید، تفاوت جوهری دارد و در نتیجه، سرنوشت این و آن نیز تفاوت خواهد داشت. ترکان و ایرانیان و تازیان، خود به خود به دلیل اختلاف در نژاد، در گوهر نیز مختلف‌اند و بالاخره آن که از تبار شاهان و مهتران است با آن که از دوده‌ی کهتران و غلامان است، گوهری یگانه نخواهد داشت. بر همین قیاس محیط و تعلیم و تربیت و تجارب شخصی هر کسی، در سو دادن به زندگی و سرنوشت وی، بی‌تأ‌ثیر نمی‌تواند بود.

بیست و چند سال پیش، هنگام نگارش از رنگ گل تا رنج خار(سرامی، ۱۳۶۷: ۷۷۴) به قهرمانان شاهنامه چونان، موجوداتی سه بعدی نگریسته و نوشته بودم: اگر گفتار و کردار و پندار را ابعاد اصلی داستان به شمار آوریم، قهرمان، حجمی است که از حاصل ضرب این ابعاد به دست می‌آید و اگر بخواهیم شخصیّت قهرمان داستانی را به بررسی گیریم، ناگزیر از مراجعه به کار و سخن و اندیشه‌ی او خواهیم بود. بدین‌سان هر قهرمان، تمامت داستان خویش است. امروز پس از این همه سال می‌خواهم خاطر نشان کنم که انسان همانند همه‌ی موجودات عالم، واقعیتی چهار بعدی دارد و کردار، گفتار و پندار وی که به منزله‌ی طول و عرض و عمق اویند، بعد چهارمی را هم یدک می‌کشد. که همان زندگانی او در زمان است و بی لحاظ زمان زیستن، هر شناختی از او ناتمام و ابتر است. با چنین نگرشی در می‌پذیریم که انگیزه‌های قهرمانان شاهنامه، در همه‌ی رفتارهای عینی و ذهنی‌شان‌، همان انگیزه‌های بشری است و در همه‌ی پدیدارهای داستانی از آمیزش و آویزش عناصر متضادّ درونی و بیرونی به پیدایی می‌آیند. نیاز، آدمی را به برآوردن خویش بر می‌انگیزد و پس از آن او را آز فرا می‌گیرد و چون سود هرکس زیان دیگری است، آزمندی کسی، نیازمندی دیگری را باعث می‌آید و در این میان کین و جنگ میان کسان در می‌گیرد و رشک و خشم از خواب بر می‌خیزند و زندگی را به آوردگاهی خون آلود بدل می‌کنند و بدین سان دشمنی آغاز می‌گیرد. از سوی دیگر همین نیاز آدمیان را به هم پیوند می زند. زن، فرمان شوی را گردن می نهد؛ کِه از مِه اطاعت می‌کند و از این میان، مهربانی، فرمان و آئین پدید می‌آیند. نام و ننگ، خوب و بد، سزاوار و ناسزاوار معنا پیدا می‌کنند و بر این گونه، دوستی رنگ می پذیرد؛ گروه‌ها و اجتماعات بشری با آیین‌های گوناگون به پیدایی می‌آیند و هر گروهی با اجزای خویش، احساس همبستگی و پیوستگی می‌کند و از آنچه از او نیست فاصله می‌گیرد و از این فاصله‌ها، درگیری‌های قومی و ملّی رو می‌کنند.

کسانی از پژوهندگان، خواسته‌اند، انسان‌های این حماسه را انسان‌هایی کامل ‌نشان دهند. امّا آن چه از غور و درنگ در احوال قهرمانان این اثر می‌توان دریافت این است که جز چند استثنا همانند کیخسرو، سیاووش و…. صدها قهرمان شاهنامه، همه دارای نقصان‌ها و کاستی‌های آشکارند. از خود باید پرسید که چگونه ممکن است آدمیانی که با بندهای گوناگون پنهان و پیدا می‌زیند، انسان‌هایی که وابسته به آب و خاک، پیوسته به خون و خویشی، گرویده به آیین و فرمان و تنیده به نام وننگ‌اند، می‌توانند انسان‌هایی کامل باشند!

قهرمان حماسه از غرایز خویش الهام می‌گیرد و خردمندی او که برگرفته از غریزه‌ی مجرّب وی است همواره زنجیر مبدأ خویش را به پای دارد. به همین دلیل است که با تمام ارادتی که فردوسی به عنوان سراینده‌ی حماسه نسبت به خرَد می‌ورزد، در داستان‌‌هایی که پرداخته است، خرد، بزرگ فرماندار نیست و بزرگترین قهرمانان این اثر، هریک به گونه‌ای گسسته خرد و پای به بندند.

قهرمانان حماسه‌ی ملّی ما آدمیانی دارای گوشت و پوست‌اند و از همان غرایزی برخوردارند که من و تو برخوداریم. بنابراین اگر چنان که گفتیم از استثناها بگذریم، همه مظاهر نقص بشری‌‌اند رفتار بزرگترین شاهان: کاووس، کیخسرو، گشتاسب، اسکندر، اردشیر، بهرام گور، کسری و خسرو پرویز را بارها ناخردمندانه می‌بینیم. با دوست‌داشتنی‌ترین شاهزادگان شاهنامه، ایرج، سیاووش، فرود، اسفندیار و نوش‌زاد، گاهگاه در حال انجام کارهای بی‌منطق، دیدار می‌کنیم. با دستورانی دانا چون جاماسب و بوذرجمهر گاه در نهایت خردباختگی رویاروی می‌شویم. زنان شاهنامه را تقریباً همه جا در حال بردگی چشم‌ها و گوش‌هایشان می‌نگریم. حتّی پیامبران این حماسه؛ زرتشت، مانی، مزدک را چندان خردمند نمی‌یابیم. یکی را برافروزنده‌ی آتش جنگ میان ایرانیان و تورانیان، در عهد ارجاسب و گشتاسب می‌بینیم؛ به تماشای پوست انباشته از کاه دیگری بر فراز دار می‌ایستیم و با سدیگر که مبلّغ غارت و مروّج هرج و مرج است، در کنار یکصد هزار قربانی در خاک کشته‌‌اش دیدار می‌کنیم. حتّی ابر قهرمان شاهنامه، تقدیر بی‌پیر، فریاد فردوسی را بر‌آورده است و چندان لاابالی است که حکیم توس دیوانه‌اش می‌خواند. بنابراین در شاهنامه به جستجوی انسان کامل نمی‌توان رفت و اصلاً انسان حماسی، انسانی است در مرز میان خامی و پختگی و در این اثر بزرگ، هیچ انسان سوخته‌ای سراغ نداریم؛ حتّی سیاووش که از میان کوه آتش گذشته است‌، از سوختگان نیست، هیچ قهرمانی در شاهنامه نمی‌شناسیم که از نقص مبرّا باشد. همه‌ی پلنگانی که از این بلندی، از زمین به سوی آسمان بر می‌جهند و شکار ماه را می‌بسیجند، به پستی فرو می افتند.

در باور فردوسی گوهر و هنر، در عین حال که دوگانه می‌نمایند، بودی یگانه دارند. دقیقاً به مصراع‌های بیتی واحد می‌مانند. مصراع دوّم گرچه در پیدا آفرینشی ثانوی دارد امّا در پنهان، خلقت مصراع اوّل هم در گرو اندیشیدن به اوست و هر دو مصراع در تحلیل نهایی با هم یگانگی دارند. حقیقت این یگانگی در دوگانگی را از بدو تولّدمان با یادگیری تدریجی زبان، واژه ها و قواعد دستوری، لختک لختک فرا می‌گیریم. لفظ و معنی به ما یگانگی ظاهر و باطن، عین و ذهن را می آموزاند به همانگونه که اجزای هر جمله‌ای، از یگانگی جبر و اختیارمان آگاهی می‌دهد: زبان هم حقّانیت وجود اضداد را به کودکان می‌نمایاند و هم به یاری یک یک سلول‌های خویش– هجاها را می‌گوییم – چند و چون ترکیب کردن آنها را به آسانی به آنان، در طول زمان می‌آموزاند و این آموزش عظیم زبان، از نخستین لحظه‌های زادن تا واپسین دمدمه‌های بودن، در کار است. همین، ما آدمیان را تا هستیم وامدار زبان‌مان کرده است. هرچند شاعرانه می‌نماید می‌خواهم بگویم، زبان همه‌ی ما را از سویی آزاد و از سوی دیگر اسیر می‌خواهد تا در سرنوشت آزاد اسارت‌آمیز او، با وی انبازی داشته باشیم. اندکی به زبان خود، در دهان، بیاندیشید. از ناحیه‌ی تحتانی در اسارت است امّا در قلمرو خویش: دهان، آزاد آزاد؛ و می‌تواند به هر جانب که بخواهد چرخش کند.

«مفهوم کلّی انسانیّت و انسان‌باوری بر پایه‌ی این انگاره نهاده شده است که نوع بشر، در فطرت انسانی یکسانی، شریک‌اند.» (فروم، ۱۳۶۰: ۳۱) مطالعه‌ی شاهنامه نشان می‌دهد که با وجود انسان‌های انگشت‌شماری که پاک یا پلشت مطلق‌اند، اکثریّت همواره گوهری دو سویه دارند. به قول فروم (همان، ص۱۸۱): «باور دارم که جانی بالفطره یا قدّیس مادرزاد، استثناهایی در حیات انسانی‌اند. اکثریّت ما تمایل توأمان به خیر و شر داریم، با این تفاوت که چند و چون این خصال در افراد هم پایه نیست. هر انسان، آیینه‌ی انسانیّت است. هوش، سلامت و استعداد ما گوناگون است، با اینهمه جز یک نیستیم. در درون ما همگان: قدّیس و تردامن، خردسال و بزرگسال، ‌نهفته؛ و هیچکس مولا یا قاضی دیگری نمی‌باشد. همه‌ی ما با بودا بیدار گشته‌ایم و با عیسی مصلوب شده‌ایم و با چنگیزخان، استالین و هیتلر به مسلخ رفته‌ایم.»

جهان آفرینش را سامانه‌ای است دو قطبی و هندسه‌ای که بر آن فرمان می‌راند، بیضوی است. براین بنیاد، هستی، همواره با دو کانون، سر و کار داشته و خواهد داشت. تقریباً همه‌ی ابرفرهنگ‌ها‌ی بشری، واقعیّت‌شان را از نوسان مستمر میان کانون‌های دوگانه‌ی بیضیِ شدن به حاصل آورده‌اند. چونین است که همه‌ی فرهنگ‌ها، به انسان نیز که عصاره‌ی جهان آفرینش است به مثابه‌ی نظامی دوبن و دوبنیان می‌نگرند. از زمانی که نخستین آدمیان، سکوت میلیون‌ها ساله‌ی خویش را با ابداع بی‌چون و چرایشان: زبان، درهم شکستند و در برابر هر معنایی، لفظی را نشاندند، آشکارا این دو بنی ازلی، به ذهن پسران و دختران مشی و مشیانه، رسوخ کرد. همه‌ی چند هزار زبان مردم آفرید، بربنیاد همین دو بنی، در کار برقراری تمام داد و ستدهای پیدا و پنهان ما آدمیان با یکدیگرند. هر فرهنگ لغتی، نمایش تفصیلی این دو قطبیّت روان آدمی است. یکی از ابعاد چهار‌گانه‌ی مادّه، زمان است و زمان امری دو قطبی است. پایی در گذشته و دستی بر آینده دارد و همین دو‌گانگی، همه‌ی پدیدارهای جهان را در ذهن ما آدمیان دو قطبی کرده است.

پیوسته، کمان هر واژه‌ای در زبان به یاری کمان واژه‌ی مقابل خود به چرخ دوّار به هم بسته‌ی معنی تمام عیار، تبدیل تواند شد. یکی از این دو‌گانه‌های زبانی، دو‌گانه‌ی هنر و گوهر است. دوگانه‌نگری، اساس و زیر ساخت تفکّر بشر، در تمامت ابر فرهنگ‌ها است. این همان است که از آن به “منطق دو قطبی” تعبیر می‌کنند:” منطق دو گانه (Binary logic) بنیادی‌ترین مفهومی است که تفکّر انسانی، بر اساس آن استوار است. بنا بر دیدگاه دریدا (سربندی، ۱۳۸۷: ۱۸۴): فکر بشر همواره، دو قطبی بوده است؛ بد و خوب، هستی و نیستی، درست و غلط، راست و دروغ، ذهن و عین و… و هرگز هیچ یک از این دو قطب به تنهایی وجود نداشته؛ همواره یکی منجر به دیگری شده است. از سوی دیگر در تقابل‌های دوگانه، همواره یکی بر دیگری برتر می‌شود. اصولاً بنا به تفکّر ایرانی، آفرینش، همه‌ی رونق، جمال و جلال خود را مدیون ثنویّت اندرونی خویش است. جهان‌آفرین همه‌ی پدیدارها را جفت آفریده است و تنها خداست که یار و جفت ندارد. انسان شاهنامه‌ای، از اندرون در اسارت گوهر و سرشت خویش است و از بیرون، اختران بر او چیره‌اند. سامانه‌ی گوهری ما آدم‌ها را هم اختران، پدید آورده‌اند.

در نگاه شاهنامه باید فرمان گوهر و پس از آن سپهر برین و در نهایت جهان‌آفرین را گردن گذاریم و برنامه‌ریزی وی را پاس بداریم. فردوسی در پایان پادشاهی اسکندر با سپهر برین گفت و شنودی تأمّل‌برانگیز دارد که به میانجی مطالعه‌ی آن می‌توان نظریه‌ی انسان‌شناسی وی را دریافت کرد. او در آغاز چرخ بلند را مخاطب قرار می‌دهد و پیری خود و ناتوانایی‌های گوناگون اعضا و جوارح خویش را به وی نسبت می‌دهد و او را بی‌وفا و تاریک‌رای و ناخردمند می‌خواند و تهدید می‌کند که در” روز بازپسین ” از او به یزدان داوری خواهد برد. امّا چرخ برین، پس از شنفتن گلایه‌های او، به آگاهی وی می‌رساند که مأمور است و معذور و می‌باید این گلایه‌ها را از خدای خویش داشته باشد. چرخ برین خطاب به وی می‌گوید: امکانات من در قیاس با امکانات تو بسیار کمتر است. تو خردمندی و میان نیک و بد تمیز توانی داد. تو از خور و خواب و نشستن و احوال دیگر برخورداری و هیچ یک از این نعمت‌ها را نصیب من نکرده‌اند. باری این همه گویای این حقیقت است که فردوسی مقام آدمی را از اختران و آسمان‌ها بسی برتر می‌داند :

چنین داد پاسخ سپهر بلند که ای پیر گوینده‌ی بی‌گزند!

چرا بینی از من همی نیک و بد؟ چنین ناله از دانشی کی سزد!

تو از من به هر باره‌ای برتری؛ روان را به دانش همی پروری.

خور و خواب و رای نشستن تو راست؛ به نیک و به بد راه جستن تو راست.

بدین هر چه گفتی مرا راه نیست؛ خور و ماه از این دانش آگاه نیست.

از آن جوی راهت که راه آفرید؛ شب و روز و خورشید و ماه آفرید.

من از آفرینش یکی بنده‌ام؛ پرستنده‌ی آفریننده‌ام.

نگردم همی جز به فرمان اوی؛ نتابم همی سر ز پیمان اوی. (شاهنامه: ۷/ ۱۱۱/ ۱۹۲۰-۲۷)

دیدیم که فردوسی آدمی را آغاز و انجام می‌شمارد و نخستین فطرت و پسین شمار می‌داند. همین انگاشت، در ادب عرفانی ایران، می‌بالد و می‌بالد و به گونه‌ای دیگر از والاترین دریافت‌های عرفانی نمود می‌پذیرد. فی‌المثل عزیز الدّین نسفی(۱۳۶۲: ۱۳۵)، انسان را چون استاد توس، آغاز و انجام می‌داند و او را نقطه‌ی اوّل و آخر دایره‌ی خلقت شمار می‌کند: «اوّل چیزی که خدای تعالی آفریده است، جوهری بود و نام آن جوهر، عقل اوّل است. چون تخم موجودات، عقل اوّل است، پس عقول و نفوس و افلاک و انجم و عناصر و طبایع و معادن و نباتات و حیوانات، جمله در عقل اوّل بالقوّه موجود بوده باشند چنان که بیخ و ساق و شاخ و گل و میوه، جمله در تخم گندم بالقوّه موجود بودند و به تدریج پیدا می‌آیند تا به میوه رسند، و چون به میوه رسیدند به نهایت خود رسیدند و دایره تمام شد. همچنین جمله‌ی موجودات از عقل اوّل پیدا آمدند تا به انسان رسیدند؛ چون بعد از انسان چیزی دیگر نبود، معلوم شد که انسان میوه‌ی درخت موجودات است و چون انسان به عقل رسید و بعد از عقل چیزی دیگر نبود معلوم شد که تخم اوّل عقل بوده است؛ پس انسان چون به کمال عقل رسید به تمامت خود رسد و بالغ گردد و دایره تمام می‌شود.» نسفی(همان، ص۶۴) از این روشن‌تر در جای دیگری از تصنیف خود به صراحت می‌گوید که هر چیز که در دنیا و آخرت است در آدمی است: «بدان که هر چیز که در دنیا و آخرت موجود است در آدمی هم موجود است و آدمی، نسخه و نمودار دنیا و آخرت است.»

اندیشه‌ی تکاملی ایرانی – اسلامی، صورت تدویری دارد و آغاز و انجام آن در عالم امر، حق تعالی و عقل و در عالم خلق، انسان و روان او است: «این حرکت خطّ مدوّری است که انسان‌ها با پیمودنش، از بطون به ظهور می‌آیند و از ظهور به بطون می‌روند و این سیر جز وحدت موجودی چیزی نیست.» (بیدآبادی، ۱۳۸۱: ۶۱) باید یگانگی ذاتی گوهر و هنر را بپذیریم. به همان گونه که گوهر در پدید آمدن هنر، نقش بازی می‌کند، در دراز مدّت، هنر نیز در سامانه‌ی گوهری هنرمند، دخالت خواهد داشت. بدین سان است که تکامل نوعی انسان تحقّق می‌پذیرد. همین در هم تنیدگی گوهر و هنر است که فرهنگ‌های بشری را پدید آورده و تکامل می‌بخشد. گذشته از شاهنامه، منابع دیگر فرهنگ ایرانی نیز حاکی از درهم تنیدگی این دو جوهره‌ی بنیادین در وجود آدمی‌اند. نظامی که خود یکی از پیروان فردوسی است در هفت پیکر، سروده است:

ای هزار آفرین برآن گهری کآرد از طبع، این چنین هنری. (نظامی،۱۳۷۶: ۱۲۰)

پیوستگی گوهر و هنر در وجود پیچاپیچ مردم را از آن جا دریافت می‌کنیم که این موجود، اوّل و آخر همه‌ی هستی است و این حاکی از دخالت تدویر زمان در وجود اوست. این بدان معنی است که در عین حالی که نخست گوهر انسان، از هنر خداوند، اشتقاق می یابد، خود موجد هنر انسانی است و این دو گانگی نیز، در دراز مدّت، به یگانگی خواهد کشید و همین یگانگی است که سرانجام، دایره‌ی هنر و گوهر را در وجود انسانی، کامل می‌کند.

در باب اوّل کتاب جامعه، از کتاب‌های عهد عتیق می‌خوانیم: آفتاب، طلوع می‌کند و غروب می‌کند و به جایی که از آن طلوع نمود، می¬شتابد. باد به طرف جنوب می‌رود و باز به مدارهای خود بر می‌گردد این حقیقت سریان تدویر زمان در همه‌ی کائنات، حکایت از آن دارد که چرخندگی در همه‌ی عالم از درون ذرّه تا منظومه‌های بزرگ کیهانی، در جریان است. همین چرخندگی است که بزرگترین آموزه‌ها را در اختیار ما آدمیان می‌گذارد. از این چرخش مستدام، درمی‌یابیم که هر پایانی خود سرآغازی دوباره است. زمان به ما یاد می‌دهد که هر مرگی، زندگانی دیگری است همان‌گونه که هر زندگانی، چشمی گشوده در انتظار مردن است. بیجا نیست که حماسه‌پرداز ایران زمین (شاهنامه: ۶/ ۱۴۸/ ۱۶۰۸-۱۶۰۹)، روزگار را بازیگری چیره‌دست می‌داند که همیشه به ما نادانی‌مان را یادآوری می‌کند و همین زمان است که همه چیز را در بست تدویر خود گرفتار کرده است:

چو گویی که وام خرد توختم همه هرچه بایستم آموختم

یکی نغز بازی کند روزگار که بنشاندت پیش آموزگار

خوشبختی هر پدیدار از جمله آدمیزاد، اتّصال سَر و بنِ کمان‌های دوگانه‌ی اضداد و شوربختی هر پدیدار متقابلاً، انفصال آن دو کمان از یکدیگر است. اکثریّت قریب به اتّفاق انسان‌ها، در چنبره‌ی قفسی بیضوی با دو کانون متّضاد می‌زیند و براین قاعده، شمار اندکی حکم استثنا را دارند و آنان کسانی‌اند که توانسته‌اند چنبره‌ی قفس خویش را با اندکی فشار آوردن بر یکی از دو سویه‌های خود به چنبره‌ای دایره‌گون، با کانونی تک، بدل کنند. تنها با این چرخ است که می‌توان به تعالی سیّال حقیقت دست یافت و این چرخ تنها به آنانی سواری تواند داد که از دو گانگی‌ها رسته و به یگانگی پیوسته‌اند، یعنی هنر و گوهر‌شان یکی شده است و نه با خود در ستیزند و نه با جهان در جنگ؛ نه با خودآگاه خود مشکل و نه با ناخودآگاه خویش درگیری دارند.

اوّل، دست‌پخت گوهر و آخر؛ بر سفره‌ی هنر است. فردوسی، انسان را نخستین فطرت و پسین شمار می‌داند چرا که تنها موجودی است که می‌تواند میان دو قطب گوهر و هنرخویش، یگانگی ایجاد کند. بازتاب گوهر، جبر و بازیاب هنر، اختیار است. انسان، پرنده‌ای است که با دو بال تقدیر و تدبیر، پرواز می‌کند. پیداست که این کار بی هم‌جوشی و هم‌کوشی هر دو بال به انجام نخواهد رسید.

در حقیقت اگر میان گوهر و هنر در وجودمان پیوستگی تام و تمام ایجاد کنیم توفیق یافته‌ایم و سعادتمندیم. امّا اگر میان آن دو نتوانیم آشتی به وجود آوریم، شوربختیم: تأمّل در شاهنامه به من آموخت که ستیز میان تقدیر و تدبیر یا به اصطلاح شاهنامه بخشش و کوشش، در ساحت فردی، هیچ جز درگیری مستمر میان خویش و خود آدمیان نیست. در حقیقت این دوگانگی درونی ما است که به صورت تضادّهای بیرونی جلوه‌گری می‌کند.

من، دانش‌آموز دبیرستان بودم که وجود سه ضمیر مشترک خود، خویش و خویشتن نظرم را جلب کرد و چون این ضمایر را با ضمیر مشترک (self) در زبان انگلیسی مقایسه کردم، متحیّر شدم و تصمیم گرفتم توجیهی برای تثلیث ضمایر مشترک در زبان مادری بیابم. اندک اندک با تأمّل در متون منظوم فارسی خصوصاً شاهنامه به این نتیجه رسیدم که نیاکان ما به گونه‌ای غریزی به وجود ضمایر دوگانه‌ی خودآگاه و ناخودآگاه پی برده بوده‌اند. خود را به جای خودآگاه یعنی ضمیر و وجدانی که از توّلد به بعد، در طول زندگانی‌مان شکل می‌گیرد و خویش را به جای ناخودآگاه یعنی ضمیر و وجدانی که از وقتی سلول‌های جنسی پدر و مادرمان، در تخمه یا زیگوت با هم به یگانگی می‌رسند، به صورت نرم افزاری پنهان، در وجود ما تشکّل می‌پذیرد، به کار می‌برده‌اند. مفهوم و مدلول خویشتن نیز، از دقّت در اجزای دوگانه‌ی آن، روشن می‌شود، یعنی این تن ظاهری ما که جهان‌آفرین نرم افزار پنهان خویش را بر آن تعبیه کرده است .

فردوسی در مقدّمه‌ی داستان پادشاهی کیخسرو، اساس سعاتمندی آدمی را در هنر و گوهر و نژاد می‌داند و خاطر نشان می‌سازد که هر جا کسی را خوشبخت یافتی، سه دلیل بیشتر ندارد:

هنر با نژاد است و با گوهر است؛ سه چیز است و هر سه به بند اندر است.

هنر کی بود تا نباشد گهر نژاده کجا دیده‌ای بی‌هنر

گهر آن که از فرّ یزدان بود نیازد بدو دست و بد نشنود

نژاد آن که باشد ز تخم پدر سزد کآید ازتخم، پاکیزه، بر

هنر گر بیاموزی از هر کسی بکوشی و پیچی ز رنجش بسی

از این هر سه گوهر بود مایه‌دار که زیبا بود خلعت کردگار

چو هر سه بیابی خرد بایدت شناسنده‌ی نیک و بد بایدت

چو این چار با یک تن آید به هم برآساید از آز و از رنج و غم (شاهنامه: ۶/ ۸-۹/ ۴- ۱۱)

چنان که خود دریافتید، شاعر حماسه‌پرداز گذشته از تثلیث نژاد وگوهر وهنر، برای رسیدن به سعادت، امر چهارمی را هم که همان خرد است، ضرور می‌داند. همه‌ی قهرمانان شاهنامه، در مقابل تقدیر خود توسنی می‌کنند. امّا عاقبتشان در ‌افتادن به دام است. تمام کوشش‌‌های هنرمندانه‌ی آدمیان، با توطئه‌ی بخشش گوهری، ناکام می‌ماند و سرانجام درمی‌یابند که همه‌ی توسنی‌هایشان، پیاده‌کردن برنامه‌ریزی گوهر و بخشش بوده است.آری هستی همه‌ی ما چنبرینه است و آغاز و انجام‌مان یکی است.

 

یگانگی گوهر و فطرت

فطرت کودک، چونان معادله‌ای n مجهولی با چند معلوم است. وظیفه‌ی او و ما تبدیل مجهولات این معادله به معلومات تازه و حرکت مستقیم و مستمر، در جهت حلّ آن است. در آغاز، کم وکیف معلومات نخستین این فطرت، بر کودک پوشیده است و با مساعدت پدر و مادر و روزگار، اندک اندک به شناسایی این ناشناخته نائل می آید. او به اعتبار حال خویش موجودی است به خود وانهاده، امّا این به خود وانهادگی با ظلمات رحم تفاوت‌ها دارد. این جا امکان شناختن و باز شناختن، امکان کشف گام به گام توانایی‌ها، امکان دریافت تدریجی خویشتن هست .

این که فطرت کودک را معادله‌ای بی‌شمار مجهول شمارده‌ام به معنای آن است که در عین حال که تقریباً همه‌ی نکات و مسایل آن بر ما نامعلوم است، سامانه‌ای است قابل درک وکمابیش همه‌ی مجهولات آن قابل دریافت است. عزیز الدّین نسفی(۱۳۶۲: ۲۰۶)، گوهر آدمی را نطفه‌ی وی حساب می‌کند و آن را لوح محفوظ عالم صغیر به شمار می‌آورد: «بدان – اعزّک الّله فی الدّارین – که لوح محفوظ عالم صغیر، نطفه است؛ از جهت آنکه هر چیز که در آدمی پیدا آید، آن جمله در نطفه‌ی وی، نوشته بود، همچون سعادت و شقاوت و دیانت و امانت و خیانت و زیرکی و حماقت و بخل و سخاوت و همّت عالی و خساست و توانگری و درویشی و مانند این، جمله با نطفه‌ی آدمی همراه است و آدمی را دفع این‌ها از خود به هیچ وجه ممکن نیست و آدمی در این‌ها مجبور است.»

در ادبیّات دری و دیگر آداب ملل مسلمان، از سرشت و گوهر آدمی، به لوح تعبیر کرده‌اند و این بدان دلیل است که در سرشت آدمیزاد، در عین حال که در آن از همه‌ی اوصاف و افعال حق تعالی نسخه‌برداری شده است، در بدو تولّد، چونان لوحه‌ای نانوشته می‌نماید. این لوحه همان فطرت است که در عین احتواء بر حقیقت حق، آدمی چشم به راه تکوین این حقیقت به میانجی اوصاف و افعال انسانی بر صفحه‌ی به ظاهر بی‌نقش خویش است.

اندیشه‌ی گوهر در اصطلاح ایرانی و لوح فطرت به تعبیر اسلامی آن به همان گونه که گفتیم، در همه‌ی ابرفرهنگ‌ها و از دیر باز مقبولیت داشته است. اصطلاح لوح سفید، لوح پاک، لوح نانوشته، لوح خالی یا به تعبیری نزدیک به زبان مدارس امروزی تخته سیاه نانوشته در برابر اصطلاح مشهور لاتینی” تابولا رازاtabula raza) )” انتخاب شده است. تابولا رازا که در بیشتر از زبان‌های اروپایی، به صورت یک ضرب‌المثل، متداول است، در تعبیرهای فلسفی و روان‌شناسی، منشأ یونانی دارد. معادل اصلی یونانی آن که کمتر به کار می‌رود،”پیناکس آگرافوسpinax-agraphos))” دقیقاً همان لوح نانگاشته یعنی لوحی که روی آن نوشته‌ای نیست معنی می‌دهد. رومی‌ها به لوحه‌های مومی و شمعی یا شمع‌آگین که برای نوشتن به کار می‌برده‌اند، تابولا رازا، می‌گفته‌اند. در فلسفه و روان‌شناسی تابولا رازا یا لوح پاک و خالی و سفید، تعبیری مجازی و تشبیهی برای ذهن مجرّد، ذهن خالی از هر گونه تصوّر، اندیشه و نقش حسّی است که تنها در آغاز تولّد کودک، ممکن است وجود داشته باشد. (صاحب الزّمانی، ۱۳۷۵: ۱۸۰-۱۸۱)

در ادبیّات اسلامی، برای نمایش چیستی نرم‌افزارهای جهان آفرینش: عالم کبیر و انسان: عالم صغیر از اصطلاح لوح استفاده کرده، نخستین را لوح محفوظ مَهین و پسین را لوح محفوظ کهین می‌خوانیم. ناصرخسرو(۱۳۳۲: ۲۴۱) از نفس ناطقه‌ی انسانی به لوح و از عقل به قلم تعبیر کرده است: «نفس را منزلت لوح است و عقل را منزلت قلم.»

فطرت در احادیث اسلامی و به تبع آن در ادبیات اسلامی، در حقیقت همان گوهر آدمی است. تمام کوشش‌های اصحاب عرفان آن است که بتوانند این لوح‌واره را از نقوش آگاهی‌های بعداز به دنیا آمدن پاک کنند تا بتوانند از آن طریق سخنان عاشقانه‌ی خویش را به بیان آورند. این فطرت همان است که مولانا ( ۱۳۷۵: ۱۸۱) از آن به دفتر صوفی تعبیر کرده است:

دفتر صوفی سواد و حرف نیست؛ جز دل اسپید همچون برف نیست

و همان است که حافظ مخاطبان شعر خویش را به پاک کردن آن از نوشته‌های نشسته بر کاغذ فرا می‌خواند:

بشوی اوراق اگر همدرس مایی که درس عشق در دفتر نباشد

در ادبیّات معاصر هم، ردّ پای آن را گاهگاه می‌توان دید: «ادیب فقید نظام وفا (۱۳۴۳ -۱۲۶۷ش) در قطعه شعری به نام یادگار کودکی از معلّمی سخن می‌راند که دفتری سفید را به شاگرد اوّل کلاس خود هدیه می‌کند و دلیل انتخاب دفتر سفید را همانندی آن با قلب نقش‌پذیر و لوح‌آسای کودک برمی‌شمارد که:

هست این دفتر چو قلب تو سفید می‌توان هر نقشی اندر وی کشید

به گزارش کتاب سوم دینکرد (de Menasce, 1973: 85-90) و ارداویراف¬نامه (Gignoux, 1984: 151-153) یکی از نشانه‌های بزرگ حرمت داشتن گوهر و تبار، در میان ایرانیان باستان وجود آیین خویدوده(xwēdōdah) (زناشویی درون دودمانی) در ایران قدیم و تداول و رواج قابل توجّه آن در میان نیاکان ما بوده است در دیگر منابع پهلوی: روایت پهلوی (میرفخرایی، ۱۳۶۷: ۴-۱۰) و ¬شایست ناشایست (مزداپور، ۱۳۶۹: ۲۳۶). گاه به کوتاهی و گاه به تفصیل از این نوع ازدواج و تداول آن در میان ایرانیان، سخن آمده است. در باب چگونگی تکوین این آیین در میان پیروان زرتشت گفته‌اند که جامعه‌ی بهدینان در آغاز شکل‌گیری به دلیل شمار اندک پیروان، زناشویی درون دودمانی را وسیله‌ی افزایش مومنان و باز‌دارنده‌ی آنان از آمیزش با کافران شمارده و عاملی موثّر در تحکیم بنیان‌های آیین تازه دانسته و حتّی پاره‌ای موبدان برای آن پاداش مینوی نیز به حساب آورده‌اند. هرچه هست در دنیای باستان، این گونه از ازدواج، در میان اقوام گوناگونی از جمله هندیان، پارسیان، عیلامیان، مصریان و….کمابیش صورت می‌پذیرفته است . داستان سیاووش و سودابه، یکی از نشانه‌های تداول این آیین در روزگاران اساتیری و حماسی است. سودابه به شوی خویش، پیشنهاد می‌کند که یکی از دختران خود یعنی خواهر سیاووش را به همسری وی در آورد و همچنین ازدواج اسفندیار با خواهر خود همای و ازدواج بهمن با دختر خود.

بحث در این موضوع ما را از مقال اصلی جدا نکند؛ خواستم روشن کرده باشم که به دلیل اعتقاد به نقش عظیم گوهر و تبار در زندگانی فردی و اجتماعی، خاندان‌هایی که خود را کامیاب می‌پنداشته‌اند برای حفظ خلوص گوهری خویش، از این گونه از پیوند استقبال می‌کرده‌اند.

 

گوهر جهان

ایرانیان باستان، جهان را سامانه‌ای گوهرمند می‌انگاشته‌اند و به دلیل این باور‌داشت می‌توانسته‌اند با این جهانِ همواره دگرگون‌شونده، راه بیایند. آنان گردانی حال را ویژگی سرشتین جهان به شمار می‌آورده‌اند و هرگز ناهمواری‌های رفتاری وی، آنان را از پای درنمی‌آورده است. آنان می‌دانسته‌اند که از کسی جز سرشت گردان خویش، حرف‌ شنوی ندارد. ناصر خسرو(دیوان، ۶۲) می‌گوید در برابر جفای جهان بردبار باید بود:

همی تا کند پیشه عادت همی کن جهان مَر جفا را تو مر صابری را

رودکی (۱۳۷۹، ص۷۶) هم جهان را صاحب گوهری بی اعتنا به حال و روز ما آدمیان می‌داند و می‌سراید:

مُستی مکن که نشنود او مُستی زاری مکن که نشنود او زاری

شو تا قیامت آید زاری کن کی رفته را به زاری باز آری؟!

قطران تبریزی (نقل از، حاکمی،۱۳۸۶: ۷۴)، به گونه‌ای دیگر به جهان نظر دوخته است. او به گردان بودن این گرد اعتراف می‌کند آمّا در عین حال او را تغییر‌ناپذیر به شمار می‌آورد. در سر‌آغاز قصیده‌ای در توصیف زلزله‌ی تبریز و مدح ابونصر مملان سروده است :

بود محال مرا داشتن امــــــید محال به عالمی که نباشد هگرز بر یک حال.

از آن زمان که جهان بود حال زینسان بود؛ جهان بگردد لیکن نگرددش احوال!

دگر شوی تو و لیکن همان بود شب و روز دگر شوی تو ولیکن همان بود مه و سال.

خلاصه، جهان در نگاه فرهیختگان ایرانی از حالی پارادوکسیکال برخوردار می‌نموده است. جهانی همواره یکسان و نایکسان.

 

هم گوهری انسان و درخت

دستهایم را در باغچه می‌کارم/. سبز خواهم شد، می‌دانم، می‌دانم، می‌دانم./ و پرستوها در گودی انگشتان جوهریم/ تخم خواهند گذاشت. (فروغ فرخزاد، ۱۳۷۷، ص۳۵۸)

این سخن فروغ، گویای شناخت پنهان روان ناخودآگاه ما ایرانیان، از تبار درختی‌مان است. گوهر ما، گوهر رویان ریواس‌ها و هنرمان، کاشتن قلمه‌های دهگانه‌ی انگشتان و انتظار کشیدن به امید«سحرگاهان رستن‌های ابدی است.» در انگاشتِ ایرانیان باستان، ما آدمیان، فرزندان سروشانِ سبزپوشِ طبیعتیم. چونان درختان، هم در خاک پای می‌افشاریم و هم نورخواران به سوی افلاک گام برمی‌داریم. در حماسه‌ی ملّی ما، همه جا تبار رویان ما تماشایی است. گوهر ما، دانه‌ی نطفه‌ی ما و هنر ما نهال قامت ما و سبزینه‌ی کرامت ما است. درخت زندگانی در انگاشت حماسه‌های ایرانی، با درخت جهان همگوهر است:

درختـــی شناس این جهان فراخ، سپهـرش چو بیخ، آخشیجانـــش شاخ.

همــی هر زمـــان نوبر آرد بری؛ چو این شــــد کهــن، بردمـــد دیگری.

بدین گونه تا بیخ و بارش به جای، بمانــــد. نه پوســــد نه افتـــد ز پای.

به تخـــم درخت ار فُتی درگمان، نگـه کن برش، تخــم باشــــد هــمان.

بَرِ این جهان، مردم آمد دُرســت. چنان دان که تخمش همین بُد نخسـت.

چـنان چون درخت آمد از بهر بار، جــهــان از پی مـــردم آیــــد به کار.

درختـــی کـــز او نیز نایدت بر، جــــز از بهـــر کـــندن نشــاید دگر.

جهان نیز کز مردم وکشت و رُست، تهی شد، شود نیست چون بُد نخست.

(اسدی طوسی،۱۳۵۴، ص ۱۴۴)

این که فردوسی، پیکر مردم را به سرو مانند می‌کند و به تقریب همه‌ی شاعران غنایی‌سرای ایرانی، قامت معشوق را چونان سرو می‌بینند به دلیل گوهر یگانه‌شان است. در گشتاسب¬نامه‌ی دقیقی طوسی(۱۳۷۳: ۵۱) هم گشتاسب وقتی دین بهی را می‌پذیرد، بر تنه‌ی درخت سرو بهشتی، یادگاری می‌نویسد و او را گواه دین‌آوری خویش قرار می‌دهد:

نخست آذر مهر برزین نهاد؛ به کشمر نگر تا چه آئین نهاد!

یکی سرو آزاده بود از بهشت، به پیش درآذر، آن را بکشت

نبشتی برِ زاد سرو سهی که پذرفت گشتاسب دین بهی.

گوا کرد مر سرو آزاد را؛ چنین گستراند خرد داد را

همین امروز هم، بسیاری از جوانان روستایی در ایران زمین، وقتی به یکدیگر عاشق می‌شوند، بر درختان یادگاری می‌نویسند و این زنده‌ی رویان بی‌گناه را به گواهی می‌گیرند. شاید این که نخستین قلم‌ها را، نیاکان ما، از ساقه‌ی نی فراهم می‌آورده‌اند، به این روی بوده است که درخت را محرم ‍ژرفترین رازهای درون خود می‌دانسته‌اند. قلمدان‌سازی از چوب درختان نیز، به دلیل راز دار دانستن، درخت بوده است.

چنانچه می‌‌بینید، انسان حماسه‌ی ایران زمین، گوهری درختینه دارد؛ بنابراین، در معنای حقیقی کلمه مجبور و معصوم است. پای در خاک و روی در افلاک دارد. خوراک واقعی او، گذشته از آب و املاحی که از زمین می‌مکد، نور است. بهترین جایی که در شاهنامه، یگانگی انسان و درخت، بازنمون شده در داستان روییدن درخت از خون سیاووش (شاهنامه: ۳/ ۱۶۸/ ۲۵۶۲-۶۵) است:

ز خاکی که خون سیاوش بخورد، به ابر اندر آمد درختی ز گرد.

نگاریده بر برگ ها، چهر او؛ همی بوی مشک آمد از مهر او.

به دی مه، نشان بهاران بُدی؛ پرستشگه سوگواران بُدی.

بنابراین، انسان شاهنامه‌ای، در همه‌ی ابعاد وجودی خود، تراوش و ادامه‌ی گوهر و ذات خویش است. سرنوشت او محصول سرشت اوست. پس کوشش وی حاصل بخشش اوست. سرشت، او را به پیش می‌راند و سرنوشت هم او را به سوی خود می‌کشاند. بخشش، این درختواره را ریشه‌دار و کوشش آن را شاخه‌مند و برومند می‌کند. با توجه به وارونگی درخت کیهانی، در پنهان کار، کوشش و بخشش با هم یگانه‌اند و سرشت و سرنوشت نیز.

همانندی میان درخت و انسان در ذهن حماسه‌پرداز تا بدانجا است که وقتی می‌خواهد بگوید: ما آدمیان باید پذیرای تقدیر خود باشیم، می‌گوید: «چنان رُست باید که ایزدت کشت.» حتی در بیان تولید مثل انسانی از واژه‌ی کِشتن، استفاده می‌کند. در داستان رستم و اسفندیار، وقتی جاماسب، آینده‌ی شوم این شاهزاده را در زیج‌ها می‌بیند، در بیان اندوهناکی خود می‌گوید (شاهنامه: ۶/ ۲۱۹/ ۳۷-۳۸):

مرا کاشکی پیش فرّخ زریر، زمانه فکندی به چنگال شیر.

و گرخود نکِشتی پدر مرمرا؛ نگشتی به جاماسب بد اخترا!

فردوسی، همه جا هنگام یادکردن از قهرمانان خویش، درختینگی‌شان را در نظر دارد . با آنکه مدلول سروده‌ی او، درباره‌ی درختان صدق می‌کند ، در عین حال گوهرمندی انسان و ناگزیری تابعیّت سرنوشت آدمی از سرشت خویش را نشان دهد. بدین روی فردوسی معتقد است که تغییر دادن گوهر میّسر نیست در انگاشت شاهنامه، همان طور که درختان، برومند و بی‌بر، سودمند و زیان‌آور دارند، آدمیان نیز، از دیدگاه گوهر متفاوت‌اند و چاره‌ای جز درپذیرفتن فرمان گوهر خویش ندارند. فی‌المثل افراسیاب بدگوهر است و کسانی نیز از گوهر خوب برخوردارند حتی داشتن گوهرخوب، باعث می‌آید که آدمی از سر تقصیر دیگران درگذرد فردوسی به صراحت خاطر نشان می‌کند که این گوهر آدمی است که او را به سوی کارهای خیر یا شر رهنمون می‌شود. چنین است که ویژگی‌های اخلاقی ما نیز از گوهر ما، اشتقاق می‌پذیرد. کیکاووس، وقتی بعد از درگیری پیش آمده میان خود و رستم می‌خواهد دل او را به دست بیآورد، به او می‌گوید: تندخویی من، دست خودم نیست، گوهر من، چنین است. در پایان سخن در باب گوهر، چند نکته‌ی دیگر را نیز گفتنی می‌بینم: یکی این که در نگاه ایرانیان گوهر، اصل و حقیقت انسان به شمار می‌‌آمده است و همه دوست داشته‌اند از گوهر و تبار خود آگاه باشند. به همین روی است که سهراب چون به سنّ بلوغ می‌رسد، از تهمینه در باب گوهر خود سؤال می‌کند (شاهنامه: ۲/ ۴۳/ ۱۴۴):

ز تخم کیم وز کدامین گهر؟ چه گویم چو پرسند نام پدر

دیگر اینکه گوهر آدمی در نگاه انسان‌ها ممکن است متفاوت جلوه کند. فی‌المثل شغاد، برادر خود رستم را که به اعتراف دوست و دشمن از گوهری نیک برخوردار است، بدگوهر می‌بیند. همین تبار درختین است که قهرمانان شاهنامه را همواره بر یک سیرت و سان، نگاه می‌دارد. رستم همواره رستمانه، کاووس، همیشه کاووسانه و سیاووش و سودابه نیز پیوسته، سیاووشانه و سودابه‌وار، می‌زیند. تقریباً همه‌ی قهرمانان، گوهر خویش را زندگی می‌کنند و تنها کیخسرو پسر سیاووش است که در فرجام کار، بر سرشت بشری خویش از بیم به شر گرائیدن، می‌شورد و با گزینش مرگ پیش از مرگ، خود را به جاودانگی می‌رساند. این نگرش درختین به انسان، از طریق شاهنامه و آثار حماسی دیگر، وارد ذهنیّت شاعران دیگر ایرانی شده و از پذیرشی همگانی برخوردار گردیده است. ناصر خسرو (دیوان، ص۲۰۲)، در تمامت دیوان خویش، همه جا به انسان، درختینه نگریسته و در عین حال او را میوه‌ی درخت آفرینش شمارده است:

نبینی بر درخت این جهان بار، بجز هشیار مرد، ای مرد هشیار!

درخت این جهان را سوی دانا، خردمند است بار و بیخرد، خار.

وی گیاه را پیشکار خداوند و دست یزدان، می‌خواند. حتی می‌انگارد که در هر دانه گندم، بی‌نهایت مسیح جای خوش کرده‌اند و اصلاً درختینگی را کیمیای زندگانی می‌شمارد (همان: ۱۰۹). نظامی گنجوی. هم به انسان، درختینه می نگرد. فی المثل وقتی، در هفت پیکر، در طی داستان «فتنه» کنیزک چینی بهرام گور، این کنیزک، بعد از سال ها نشان می‌دهد که به یاری تعلیم گرفتن و در اثر استمرار، می‌توان از عهده‌ی هر کار دشواری برآمد. از جمله با تیر سم وگوش گوری را به هم دوخت یا گاوی را شست پلّه بالا برد، نظامی می‌گوید: وقتی بهرام متوجه این حقیقت شگفت‌آور شد، انگاری تبر بر کمر وی کوفتند. از تن بهرام با وا‍‍ژه‌ی درخت یاد می‌کند (هفت¬پیکر: ص۱۱۰):

شاه را این شنیده سخت آمد؛ تبر تیز، بر درخت آمد.

بی‌گمان در دیگر زبان‌ها و ادبیات‌های اقوام آریائی، این حقیقت بزرگ، از دیرترین زمان‌ها تا همین روزگار ما، بازنمون شده است. من همین جا پ‍‍‍‍‍ژوهشگران دیگر ملّت‌ها را به تحقیق در این زمینه، فرا می‌خوانم و برای ختم این پاره از سخن خویش، تعریفی از ژن را که در یکی از سرشناس‌ترین کتاب‌های رشته جنین‌شناسی آمده است نقل می‌کنم: «ژن‌های اختصاصی موجود بر روی کروموزوم‌ها که از پدر و مادر به ارث می‌رسند، صفات فرد جدید را تعیین می‌کنند. هر انسان تقریباً دارای ۳۵۰۰۰ ژن است که در روی ۴۶ کروموزوم قرار دارند.» (لانگمن، ۱۳۸۸، ص ۱۵) بیش از سده‌ای است که به میانجی داده‌های دانش بنیادی جنین شناسی به حقیقت دریافت نیاکان‌مان در باب گوهرمندی همه موجودات زنده و از آن میان انسان، پی برده‌ایم. امروز برای ما روشن است که همه‌ی ویژگی‌های تنی و روانی ما را از پیش تعیین کرده‌اند و این حاکی از حکیم بودن پروردگارمان است. من گمان می‌کنم این که این سالیان، واژه‌ی «رویان» را به عنوان معادل واژه‌ی «ژن» اختیار کرده‌اند و در برابر اصطلاح «جنین‌شناسی»، «رویان‌شناسی» را قرار داده‌‌اند، با دریافت دقیق و درستِ حقیقت هم‌گوهری انسان و درخت بوده است! آنچه را که به طور قطع می‌توان پذیرفتار آمد این است که در اندیشه‌ی ایرانی، انسان، گوهر و حقیقت آفرینش است و جز او هرچه در جهان کون و فساد، وجود پیدا کرده است، به منزله‌ی عرض است. مولانا جلال الدین(مثنوی: ۵/ ۷۸۳)، با درک این اندیشه‌ی والاست که فرموده است:

جوهر است انسان و چرخ او را عرض؛ جمله فرع و پایه‌اند و او غرض.

ای غلامت عقل و تدبیرات و هوش! چون چنینی خویش را ارزان فروش

وظیفه‌ی ما آدمیان این است که حقیقت گوهری خویش را به یاری کسب هنرهای مناسب از قوه به فعل آوریم و گرنه داشتن گوهر خوب به تنهایی کارساز نیست:

کسی کاو ندارد هــــنر با نژاد، مکن زو به نیز از کم و بیش، یاد!

گهر بی هنر ناپسند است و خوار؛ بدین داستان زد یکی شهـــریار

منبع: باشگاه شاهنامه پژوهان

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما