مبانی فلسفی و حقوقی آزادی / دکتر ناصر کاتوزیان-بخش پنجم

1395/6/2 ۰۷:۳۲

هابز که حاکمیت دولت را مقدم بر ارزش آزادی می‌کند و بر مبنای «قرارداد اجتماعی» فرد را تسلیم به حکومت می‌داند، بر سر این دوراهی ناچار می‌شود راه حلی ارائه کند و می‌گوید: «در عمل تسلیم ما تکلیف و آزادی ما هر دو نهفته است و باید این هر دو را از آن بیرون کشید».۱سپس پیمانی را که به موجب آن شخص حق دفاع از نفس خود را نداشته باشد، باطل می‌داند و به اشخاص حق می‌دهد که از تن خود در هر تجاوز دفاع کنند. در جهت مخالف نیز دیدیم که جان استوارت میل با آن همه شیفتگی و اعتقاد در برابر آزادی، در آخرین تحلیل ناچار می‌شود به برخورد قدرت و آزادی بپردازد.

هابز که حاکمیت دولت را مقدم بر ارزش آزادی می‌کند و بر مبنای «قرارداد اجتماعی» فرد را تسلیم به حکومت می‌داند، بر سر این دوراهی ناچار می‌شود راه حلی ارائه کند و می‌گوید: «در عمل تسلیم ما تکلیف و آزادی ما هر دو نهفته است و باید این هر دو را از آن بیرون کشید».۱سپس پیمانی را که به موجب آن شخص حق دفاع از نفس خود را نداشته باشد، باطل می‌داند و به اشخاص حق می‌دهد که از تن خود در هر تجاوز دفاع کنند. در جهت مخالف نیز دیدیم که جان استوارت میل با آن همه شیفتگی و اعتقاد در برابر آزادی، در آخرین تحلیل ناچار می‌شود به برخورد قدرت و آزادی بپردازد. او دخالت دولت و مرز آزادی را ورود ضرر به دیگران می‌داند و می‌کوشد تا زندگی خصوصی را از زندگی اجتماعی جدا سازد. حقوقدانان نیز حدود حاکمیت دولت را در قانون اساسی و آزادی‌های حمایت شده در آن و اعلامیه حقوق بشر قرار می‌دهند و مایلند با تمهید‌هایی مانند تجزیه قدرت و تأمین اقتدار قانون، از خشونت آن بکاهند.

سیاستمداران به این نتیجه رسیده‌اند که انسان جز با کوشش خود به آزادی نمی‌رسد و بیهوده نباید به انتظار آسمان یا تاریخ باشد که آزادی را به او اعطا کنند. تأمین آزادی سیاسی در حکومت مقدمه رسیدن به سایر آزادی‌هاست که حداکثر آن در مردم‌سالاری و دمکراسی به دست می‌‌آید؛ به بیان دیگر، اطاعت از قانون رمز وصول به آزادی است.

قدرت‌های اجتماعی که بر انسان سلطه دارند، منحصر به نیروی سیاسی دولت نیست؛ اخلاق و مذهب و رسوم اجتماعی نیز داعیه رهبری دارند و هر کدام نیروهای مهم فشار و اجبار را به همراه دارند و باید دید رابطه آزادی با این کوله‌بارهای تکلیف که از هر سو بر دوش آدمی نهاده شده، چیست؟ آیا آزادی به معنی گسستن همه این بندهاست؟ آیا انسانی که به هیچ سنت و خاطره و مذهب و اخلاقی پایبند نباشد، خیالی و مجرد نیست؟ آیا از چنین بی‌بند و باری باید گریخت یا حسرت آن را خورد؟

دشواری در این است که انسان اجتماعی از نظر عاطفی هم به آزادی نیاز دارد و هم به تکلیف و دست‌کم می‌توان گفت به هر دو خو گرفته است و هنر سازگار کردن و جمع این دو ضرورت، مشکل پیچیده فلسفه سیاسی و اخلاقی است. نظریه‌های افراطی که خواسته‌اند یکی از این دو را به سود دیگری حذف کنند، توفیقی نیافته‌اند و با واقعیت‌ها فاصله گرفته‌اند. مطلق‌گرایان را نیز باید از این گروه شمرد. هنر تلفیق فنون بسیاری را می‌طلبد، ولی قاعده ثابت برنمی‌دارد و ناچار باید به ابتکار و ابداع و نسبی بودن ضرورت‌ها و شرایط تسلیم شد. روزی که سقراط و عیسی مسیح را به جرم کفر و اشاعه فساد به مرگ محکوم ساختند، جز اندکی نمی‌پنداشتند که آن دو معلمان اخلاق و تقوای بشریت می‌شوند. اعتقاد به نسبی بودن ارزش آزادی، از ارج آن نمی‌کاهد و باعث تسامح نسبت به اندیشه‌های دیگران می‌شود. همچنین با حفظ حداقلی از آزادی، که تجاوز به آن با مرز معقول آزادی سیاسی منافات دارد،۲ تعارضی پیدا نمی‌کند و تجربه‌های تاریخی آن را به ‌دست می‌دهد.

دلزدگی و گریز از آزادی

گفته شد که سیر اندیشه‌های مجرد به سوی تجربه و رعایت شرایط تمایل دارد و همه کم و بیش پذیرفته‌اند که آزادی در برخورد با قدرت سیاسی و اخلاقی جامعه تعدیل می‌شود و قیدهایی پیدا می‌کند. اختلاف‌ها بیشتر درباره قلمرو آزادی است: آیا باید مرز طبیعی آن را در خود آزادی جستجو کرد و جمع آزادی‌ها حدود آن را تعیین می‌کند؟ یا معیار شناخت مرز آزادی، جلوگیری ناشی از اضرار به دیگران است؟ یا باید زندگی خصوصی را ذخیره اراده آزاد کرد و زندگی جمعی را به ضرورت‌ها سپرد؟ یا باید نظام اجتماعی را چنان آراست که در آن حداکثر آزادی، به‌ویژه در اندیشه و بیان و ابتکار، برای شهروندان فراهم آید؟

پرسش اخیر، به‌ویژه در اندیشه‌های سیاسی اهمیت عملی و مقدماتی دارد: اگر آزادی را فطرت و تاریخ عطا نمی‌کند و باید کوشید تا آن را به‌ دست آورد، این‌ چگونه حکومتی است که آزادی‌ها در آن پرورش می‌یابد و به رشد و شکوفایی استعدادها می‌انجامد؟ پاسخ کنونی رایج این است که بهترین شیوه،‌ حکومت‌های مردم‌سالار است؛ حکومتی که در آن حاکمیت از آن ملت باشد؛ قدرت در تمرکز شخص یا گروه معین نباشد، رأی اکثریت مردم در انتخاب آزاد و مستقیم آخرین پاسخ هر مسأله باشد؛ ملت هرگاه به مصلحت بداند، بتواند بدون خونریزی و مقاومت دولتی را که نمی‌پسندد، به کنار نهد و امین تازه‌نفس و کارآمدتری را به جای آن نشاند.

ولی این‌گونه حکومت‌ها سراسر حسن نیست: انسان‌های معمولی راهبرانی از سنخ خود را بیشتر می‌پسندند و در نتیجه مسئولیت‌ها به کارآمد واقعی سپرده نمی‌شود. بحران‌های سیاسی و اقتصادی پیوسته مزاحم پیشرفت می‌شود؛ مبارزه با فاسد به کندی صورت می‌پذیرد؛ قدرت تقسیم‌شده در حل دشواری‌ها ناتوان می‌ماند؛ زرنگترها

روز به روز ثروتمندتر می‌شوند و برابری صوری در برابر قانون، به نابرابری‌های اقتصادی تبدیل می‌شود و شکاف میان طبقه غنی و فقیر عمیق‌تر می‌گردد. وعده‌های فریبنده سوسیالیسم و دورنمای زندگی آسوده‌ای که در آن نه دولت و اجباری ضروری است نه حقوقی، به این نارضایی دامن می‌زند و زمینه را برای گرایش‌های قدرت‌طلبی و جستجوی رهبران و پیشوایانی که تکیه‌گاه مردم هراسان شود، آماده می‌سازد. مردم ساده‌دل نمی‌توانند دورنمای دامی را که برای آنها گسترده شده، تصور کنند و برخی از اندیشمندان نیز تمایل به گریز از آزادی پیدا می‌کنند تا بهتر بتوانند باورهای خود را قاعده عمومی سازند و قدرت را در استخدام گیرند.

شاید به همین دلایل است که پس از انقلاب‌های خونین مردم برای آزادی و بروز آشفتگی‌های ناشی از آن، خودکامگان عرصه ترکتازی می‌یابند و گروهی به آنان می‌پیوندند و به آرمان‌های انقلاب پشت می‌کنند؛ همچون کسانی که از خود می‌گریزند و بی‌خودی و بیهودگی را بر هشیاری و اختیار ترجیح می‌دهند.

اریک فروم در کتاب خواندنی «گریز از آزادی»،‌ دلایل روانی و اجتماعی گریز از آزادی و پناه بردن قدرت را در بعضی مردم توضیح می‌دهد و به گفته مترجم کتاب: «دادخواستی است که عناصر مخالف با رشد و پرورش انسان و انسانیت را در جهان به پای محاکمه می‌کشد».۳ فصل نخست کتاب درباره جنگهای آزادی در اروپا و آمریکا با این عبارت آغاز واقع می‌شود که پرسش اصلی و انگیزه نویسنده است: «پیکارگران جنگهای آزادی، ستمدیدگانی بودند که آزادی‌های تازه می‌خواستند و در برابر صاحبان قدرت قد برافراشته بودند… اما در این نبرد طولانی و تقریباً مداوم،‌ طبقاتی که در یک مرحله در برابر ستم جنگیده بودند، وقتی پیروز گشتند و امتیازات جدیدی به ‌دست آوردند، با دشمنان آزادی همراه شدند.»

«فروم» با مطالعه در تاریخ جنگهای آزادیبخش و سرنوشت انقلاب‌ها و روی کار آمدن دیکتاتورهایی همانند هیتلر و موسولینی، نتیجه می‌گیرد که گردآمدن مردم به دور چنین مردانی، نه نتیجه کمبود تربیت مردم برای استفاده از دمکراسی بود، نه ثمره حیله این رهبران؛ پس باید دید به چه دلیل کسانی که پدرانشان در راه کسب آزادی می‌جنگیدند، این چنین در راه گریز از آزادی مشتاق هستند؟ او در پاسخ این پرسش دشوار می‌گوید: گذشته از دشواری‌های اقتصادی و اجتماعی که موجب ظهور و رشد فاشیسم شده، باید از عوامل درونی و روانی دلزدگی از آزادی و تمایل به سوی قدرت سخن گفت و دید چرا آزادی برای بسیاری هدفی گرامی است و برای بعضی خطری بزرگ؟ آیا در نهاد انسان میل غریزی و جبری درباره تسلیم نیز وجود دارد و جاذبه پیشوا از همین علت نهانی سرچشمه می‌گیرد؟ به‌ویژه سؤال از این جهت پیچیده می‌شود که انسان معقول تنها برای حفظ منافع خود تلاش می‌کند نه در جهتی که به زیان اوست.

فروید تا اندازه‌ای از این راز پرده برگرفت و نشان داد که رفتار آدمی گاه اثر نیروهای نامعقول و ناخودآگاه است و پدیده‌های نامعقول نیز از قوانینی پیروی می‌کنند و قابل سنجش و مطالعه عقلی هستند. او به دانش کنونی آموخت که ساختمان خوی انسان از واکنش‌های او در برابر عوامل محیط شکل می‌پذیرد و به‌ویژه تأثیر این عوامل در کودکی چشمگیر است، ولی فروم از نقش عوامل روانی در پدیده‌های اجتماعی سخن می‌گوید و اثر متقابل این دو نیرو را بررسی می‌کند.

فروم تمایلات انسان را که از اوصاف خاص شخص است و قابلیت انعطاف بیشتری دارد (مانند شهوت قدرت و آرزوی تسلیم)، جزئی از طبیعت تغییرناپذیر او نمی‌داند و منشأ آن را در نفوذ عوامل اجتماعی جستجو می‌کند و در این زمینه می‌نویسد: «طبیعت آدمی و انفعالات و اضطرابات او محصول فرهنگ اجتماعند و خود انسان مهمترین مخلوق کوشش مدام بشر است که داستان آن را “تاریخ” نام نهاده‌ایم. وظیفه روان‌شناسی اجتماعی درست همین است که سیر آفرینش انسان را در تاریخ به فهم نزدیک کند. چیست که بعضی تغییرات را در خوی آدمی از دوره‌ای به دوره دیگر در تاریخ سبب می‌شود؟» و در چند سطر بعد می‌افزاید: «ولی همان‌طور که بشر ساخته تاریخ است، تاریخ نیز ساخته بشر است، حل این تناقض ظاهری زمینه کار روان‌شناسی اجتماعی را تشکیل می‌دهد.»۱

فروم می‌گوید احساس استقلال و شناخت تفرّد شخص، به همان اندازه که به رشد شخصیت فکری او کمک می‌کند، به ایجاد ترس از تنهایی می‌انجامد. کسی که خود را پیوسته به جمع و جزئی از آن می‌بیند و با دیگران همدل و همدرد است، در برابر دشواری‌های زندگی به نیروی آنها تکیه دارد و احساس امنیت می‌کند؛ ولی انسان مستقل تنهاست و این تنهایی او را به هراس می‌افکند. پس یا با ایجاد رابطه عاطفی سالم و طبیعی با دیگران بر این هراس غالب می‌شود، یا به دامان قدرتی پناه می‌برد تا در سایه او از زبونی خود بکاهد. راه‌حل نخست زمانی پیش روی آدمی قرار می‌گیرد که درجه رشد فکری او با میزان جدایی او از جمع هماهنگ و متناسب و در حال تعادل باشد؛ ولی راه حل دوم متناسب با وضع کسانی است که از زبونی تنهایی رنج می‌برند و به وحشت افتاده‌اند و رشد فکری لازم هم نیافته‌اند. این درماندگان عقب‌افتاده، ناچار از استقلال و شخصیت خود می‌گذرند تا در سایه قیمومت دیگری قدرت یابند؛ راه تسلیم و اطاعت در پیش می‌گیرند و می‌کوشند نیروی برتری را که تحمل می‌کنند، با فشار و تحمیل بر زیردستان جبران سازند.۲

در مرحله نخست رشد انسان، یعنی جدایی از طبیعت و احساس شخصیت و استقلال، «آزادی» به معنای رهایی از غریزه‌های طبیعی و تکیه بر انتخاب و عقل خویش است و چهره منفی دارد و در مرحله دوم که مربوط به زندگی مستقل است، به معنی توان کار و چیرگی بر موانع است و چهره مثبت دارد. پس باید پذیرفت که هستی انسان و آزادی جدایی‌ناپذیرند.

از نظر تاریخی، وصف بارز قرون وسطی فقدان آزادی فردی است. در این دوران، هر کس به نقش خود در نظام اجتماعی زنجیر شده بود و هیچ ‌کس را یارای تجاوز به آن نبود. با وجود این، انسان در آن احساس امنیت می‌کرد و اگر درد و رنجی بود، کلیسایی هم وجود داشت که تحمل آن را ممکن سازد و مؤمنان را به رحمت الهی و بخشودن گناهان امیدوار کند. ارتباط با خدا بیشتر با عشق و اطمینان بود تا تردید و هراس٫ جامعه نیز در همان حال که انسان را در بند نگاه می‌داشت، به او ایمنی می‌بخشید. انسان این بند را احساس نمی‌کرد؛ چرا که خود را فرد مستقل و جدای از اجتماع نمی‌شمرد و به گفته بورکهارت: «آدمی فقط به عنوان عضو یک نژاد، قوم، دسته، خانواده یا شرکت یعنی صرفاً از طریق یک مقوله عمومی، از خویشتن آگاه بود.»۳

رنسانس آغاز فردگرایی نو شد و انسان به وجود خود به عنوان موجودی مستقل و جدای از دیگران پی برد و تعلیم‌های لوتر و کالون، در عین حال که بیان‌کننده احساس تازه‌ای از آزادی بودند، راهی برای گریز از آن شدند و تسلیم در برابر رضای خدا را توصیه کردند و به همین جهت تهیدستان و طبقه متوسط را که اضطراب و ناتوانی را در زندگی خود احساس می‌کردند، جلب نمودند.

سرمایه‌داری آدمی را از قیدهای کهن رها ساخت و در رشد نفس فعال او اثر انکارناپذیر نهاد و از این لحاظ به اشاعه آزادی کمک فراوان کرد؛ ولی در برابر، به تنهایی و تجرد و احساس ناتوانی و ناچیزی او افزود و سستی مبانی خانواده و پیچیده‌تر شدن نظام اقتصادی و افزایش همکاری و دشواری آگاه شدن از رموز زندگی در جامعه نو نیز بدین هراس دامن زد.۴ این دو اثر را در مقابل هم باید مطالعه کرد و بیهوده فریفته یکی در برابر دیگری نشد.

با وجود این، نباید چنین پنداشت که فروم در صدد توجیه تسلیم پاره‌ای از مردمان به خودکامگان و قدرتمندان است؛ برعکس، او این گروه را زبونانی عصبی و بیمارگونه می‌داند که رشد فکری‌شان، به دلیل برخورد با موانع اقتصادی و سیاسی، با وضع پیچیده نو تعادل پیدا نکرده است و این نکته از توصیفی که از اینان در نظام فاشیستی می‌کند، آشکارا برمی‌آید. در نظر او: «فرد هراس‌زده در جستجوی کسی یا چیزی است که با آن حلقه‌ای برقرار کند و در آن بیاویزد؛ دیگر نمی‌تواند خودش باشد؛ دیوانه‌وار به هر در می‌زند که بارِ نفس منفرد خویش را زمین گذارد و از آن خلاصی یابد، باشد که دوباره احساس ایمنی کند».۵ به این ترتیب: «رنج مشهود از میان برداشته می‌شود، ولی غوغایی که در بن کار جای دارد و ناشادمانی خاموش، همچنان برجای می‌ماند».۶

قدرت‌گرا نیز بیمار و نیازمند حکومت بر این تسلیم‌شدگان است که خود درجه‌ای از سادیسم است؛ منتها برای آن عذرهایی تراشیده می‌شود، از جمله در غالب موارد می‌گویند: «من بر تو حکم می‌رانم، چون مصلحت تو را تشخیص می‌دهم؛ و نفع تو در آن است که بدون مخالفت از من پیروی کنی» یا «من چنان خوب و منحصر به‌فردم که حق دارم انتظار داشته باشم دیگران به من وابسته شوند»؛۷ ولی حقیقت این است که: «تا وقتی فرد قوی است، یعنی می‌تواند بر مبنای آزادی و تمامیت نفس قوای خود را از قوه به فعل درآورد، از تسلط بی‌نیاز است و در آرزوی قدرت نیست، چه قدرت به معنای تسلط، حالت انحرافی قوت است، همان گونه که سادیسم جنسی صورت منحرف محبت جنسی است». بنابراین در کتاب «گریز از آزادی» نه از ارزش آزادی کاسته شده است و نه گریز از آن را مطلوب جلوه می‌دهد. برعکس، فروم به شیوه علمی و تجربی نشان می‌دهد که آزادی سبب خودشناسی و خودشناسی سبب آگاهی است.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ گریز از آزادی، ص۳۳

۲٫ به گفته فروم: «موضوع اصلی ایدئولوژی هیتلر همین تصور بی‌ارزش فرد و ناتوانی اساسی آدمی بر اتکا به خویشتن و نیاز او به تسلیم است.» (ص۵۸) در واقع، او به درماندگی و ناتوانی و هراس توده‌ها دامن زد تا کفه متقابل این قضیه، یعنی پیشوایی خود را به عنوان «ضرورت تاریخی» توجیه کند.

۳٫ ژاکوب بورکهارت (Burchardt)، تمدن و رنسانس در ایتالیا، ص۱۲۹: نقل از همان کتاب، ص۶۲٫

۴٫ برای مثال، در مؤسسه‌های کوچک گذشته، کارگر کارفرمای خود را می‌شناخت و از وضع کارگاه و خواست‌های او آگاه بود؛ ولی در مؤسسه‌های بزرگ صنعتی و بازرگانی امروز رئیس برای کارگر ناشناخته است و با او تماس مستقیم ندارد و وضع مالی و روابط اقتصادی و حتی فنون صنعتی چندان پیچیده است که کارگر تنها از گوشه‌ای از آن آگاه می‌شود و همین امر بر هراس و تنش او می‌افزاید و باعث می‌شود که خود را در برابر کارفرمای غول‌پیکر و مجرد زبون احساس کند. در این خصوص، او تنها منافع کار خود را انتقال نمی‌دهد، خود را هم می‌فروشد و خویشتن را کالا حس می‌کند؛ کالایی که به اندازه رغبت بازار به او ارزش دارد.

ادامه دارد

۵٫ همان، ص۱۶۴٫ ۶٫ همان، ص۱۸۵٫ ۷ـ همان، ص۱۵۷٫

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ ر.ک. دکتر محمود صناعی، همان کتاب، ص۸۲٫

۱٫ فرانتس نویمان، آزادی و قدرت قانون، دولت دموکراتیک و دولت قدرت‌مدار، با مقدمه‌ای از هربرت مارکوزه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، مقاله مفهوم آزادی سیاسی، ص ۱۰۴٫

۲٫ ر.ک. دکتر محمود صناعی، همان کتاب، ص ۸۲٫

۳٫ اشاره به گفته آیزایا برلین در مقدمه کتاب چهار مقاله درباره آزادی است که می‌نویسد: «در مورد آزادی سیاسی و اجتماعی مسأله‌ای وجود دارد که خالی از مشابهتی با مسأله جبر تاریخی و اجتماعی نیست. فرض این است که ما نیازمند حداقل قلمروی برای گزینش آزاد هستیم که به آن با هر چه به طور معقول آزادی سیاسی (یا اجتماعی) نامیده می‌شود، منافات پیدا می‌کند.» (ترجمه محمدعلی موحد، ص۴۵، ۲۴۰ و۲۴۳).

 منبع: روزنامه اطلاعات