جشن‌های ایرانیان باستان / ماریژان موله - برگردان: ژاله آموزگار

1395/5/26 ۰۹:۰۰

از لابلای روشی که مطابق با آن، برخی از موجودات گاهانی و بخصوص دو موجود آخری طرح‌ریزی شده‌اند، می‌توانیم تصور معمولی را که در دنیای کهن هند و ایرانی از یزش (1) داشته‌اند به طور مبهم ببینیم. این موضوع عبارت از قربانی به سوی خدایان نیست، بلکه عبارت از عملی مستقل و آزاد است که ضمن آن که ارزش مخصوص به خود را حفظ می‌کند دارای مفهومی جهانی نیز هست. یزش جهان را به وجود می‌آورد، آن رانگاه می‌دارد و آن را تجدید حیات می‌کند.

 

 

آیین یزش

از لابلای روشی که مطابق با آن، برخی از موجودات گاهانی و بخصوص دو موجود آخری طرح‌ریزی شده‌اند، می‌توانیم تصور معمولی را که در دنیای کهن هند و ایرانی از یزش (1) داشته‌اند به طور مبهم ببینیم. این موضوع عبارت از قربانی به سوی خدایان نیست، بلکه عبارت از عملی مستقل و آزاد است که ضمن آن که ارزش مخصوص به خود را حفظ می‌کند دارای مفهومی جهانی نیز هست. یزش جهان را به وجود می‌آورد، آن رانگاه می‌دارد و آن را تجدید حیات می‌کند. بنابر سنت‌ها که با کتاب‌های پهلوی به ما منتقل شده‌اند، ولی اصل آنها بسیار قدیمی‌تر است، اوهرمزد برای آفرینش جهان یزشی به جای می‌آورد و یزشی دیگر برای زندگی بخشیدن به اولین انسان و یزشی دیگر برای قبولاندن دین به زردشت. در پایان جهان، نجات‌بخش آینده با شرکت اوهرمزد، آخرین یزش را به جای خواهد آورد که رستاخیز مرده‌ها خواهد بود؛ بی‌مرگی را به زنده‌ها خواهد بخشید و بدی را از میان خواهد برد و هستی را تجدید خواهد کرد.

عبادتگاه این آخرین یزش، همه‌‌ی جهان خواهد بود؛ هفت کشوری را که جهان‌شناسی مزدیسنایی می‌شناسد، هفت نجات‌بخش آینده که انباز هفت امشاسپند هستند تسخیر خواهند کرد. همه‌ی یزش مزدیسنایی نشانی از یزش مربوط به دوران پس از مرگ دارد؛ هفت موبد در آن شرکت می‌کنند - (یا اینکه در دوره‌ی ساسانیان شرکت می‌کردند؛ در مراسم دینی دوران فعلی تسهیل بیشتری قائل شده‌اند و تعداد یزشگران به دو تقلیل یافته است)- این هفت موبد، هفت نجات‌بخش و از میان آنها هفت امشاسپند را نشان می‌دهند. عبادتگاه، نمایانگر دنیا است و یزش تداوم جهانی را نشان می‌دهد. یزش آفرینش جهان را تکرار می‌کند و بر بازسازی انجامین پیشدستی می‌نماید، در مدت برگزاری یزش، سؤال و جوابی از تاریخ جهان بطور کامل جریان می‌یابد.

این نمادگرایی در یسنا مستتر است و چند بخش آن به وضوح مفهوم آن را توضیح می‌دهد و هدفش را با صراحت بیان می‌کند که عبارت است از: تجدید حیات بزرگ واپسین، پیروزی بربدی و حذف کامل آن از جهان. ما قبلاً در گاهان می‌بینیم که آن کسی که دعا را می‌خواند می‌گوید: «می‌توانیم از آنهایی باشیم که این هستی را تجدید خواهند کرد!» و همه‌ی نمایش آیینی که ضمن آن اتفاق می‌افتد، هدفش آموختن آیین‌ها و سنت‌هایی است که به این نتیجه منتهی خواهند شد. سایر بخشهای یسنا به ما می‌آموزد که گاهان برای نجات‌بخشان آینده به وجود آمده‌اند و بر شمردن آنها با انجام تجدید حیات واپسین هم ارز است. مراسم با پرسش معنی‌داری پایان می‌پذیرد. به جای آورندگان آیین می‌پرسند: «کی دروج را نابود خواهیم کرد؟» و ایشان خود به آن پاسخ می‌دهند: «ما او را نابود خواهیم کرد؛ وقتی که ما نجات‌بخشان آینده، مایی که تواناییم، او را که ناتوان است در روی هفت کشور خواهیم زد.»

در بعضی از دست‌نویسهای یسنا چندبندی به این بخش اضافه می‌شود و مطلب با استغاثه از زمان - زروان - تحت وضع دوگانه او «زمان محدود» و «مدتی دراز یکنواخت» پایان می‌پذیرد. ضمن تحقق تجدید حیات واپسین، یزش، بدی را حذف می‌کند، جاودان بودن مشترک را ترمیم می‌کند و به طول مدت جهان خاتمه می‌دهد و زمان محدود را به اصلش راهنمایی می‌کند.

اسطوره‌ای که فقط در نوشته‌های تقریظیون مسیحی و مسلمانان نشان داده شده است و خاصیت هند و ایرانی آن قطعی است، طرز تفکر آیینی را که در اساس این نمایش‌های آیینی است کاملاً نشان می‌دهد. در زمانی که هیچ وجود نداشت زروان یزش‌هایی کرد برای این که پسری داشته باشد، یعنی اوهرمزد که جهان را خلق خواهد کرد. در پایان هزار سال زروان در این که سعی و کوشش او مؤثر خواهد بود شک کرد، درست در همان لحظه دو پسر در بطن مادرشان به وجود آمدند: او هرمزد به عنوان ثمره‌ی یزش و اهریمن به عنوان میوه‌ی شک. زروان در آن موقع قول می‌دهد پسری را که نخست زاییده شود شاه جهان کند، اهریمن این موضوع را می‌فهمد و اول به دنیا می‌آید، آلوده و بدبو در برابر پدرش ظاهر می‌شود. زمانی که اوهرمزد زاییده می‌شود و پاکیزه و معطر مقابل زروان می‌آید بسیار دیر شده است. ملزم به قولش، زروان مجبور است اهریمن را برای مدت نه هزار سال یا لااقل برای دورانی از این نه هزار سال فرمانروا کند. در زمانی در انتهای نه هزار سال که پیکار میان دو برابر آن را پر می‌کند اوهرمزد پیروز خواهد شد و به تنهایی فرمانروایی خواهد کرد.

پس ضمن سپردن فرمانروایی موقت به اهریمن، زروان شاخه‌های برسم را به او هرمزد می‌دهد و به این سان او را موبد می‌کند. زروان به اوهرمزد فرمان می‌دهد: «تا بدینجا من برای تو یزش به جای آوردم از این به بعد این تویی که برای من یزش به جای خواهی آورد». ما می‌دانیم برای چه، برای آفرینش جهان و برای غلبه بر رقیب. پیکار بلافاصله با آفرینش آغاز می‌گردد. هرچه اوهرمزد می‌آفریند نیک است و زیبا و هر چه اهریمن خلق می‌کند بد است و زشت.

این اسطوره را متون مزدیسنایی منتقل نکرده‌اند. دین دوره‌ی ساسانی در محیطی گسترش می‌یافت که دیگر این مفهوم قابل درک نبود و می‌توانست زننده به نظر آید. در حالی که تفکر خداشناسی و فلسفی کمک می‌کرد، تأیید ثنویت مطلق و داستانی که بنابرآن دو رقیب دارای یک پدر و مادر باشند متناقض به نظر می‌رسید. با وجود این که گاهان «سپنامنیو» «روح مقدس» و آنگره‌منیو کاملاً چون دو همزاد مشخص شده‌اند. تفسیر پهلوی، این بخش را به دیو نسبت می‌دهد؛ موضوعی که به روشنی نمایانگر این است که عقیده مورد سوء ظن است. با این همه این عقیده هرگز به طور کامل از بین نرفته است و در یک متن پارسی، در علماء اسلام دومی، که مربوط به قرن سیزدهم است، دوباره این اندیشه ظاهر می‌شود. بیش از آن که در آن گواهی یک الحاد فرضی را مشاهده کنیم به طور ساده به خاطر بیاوریم که چون این نوشته برای معرفی دین مزدیسنای به مسلمانان در نظر گرفته شده است، اصل بر این بوده که کمتر از آنچه امکان دارد با اسلام تفاوت داشته باشد. و خصوصیت یکتاشناسی آن بازشناخته گردد.

عناصر دیگری از همین طرز تفکر در متون قدیمی نشان داده شده است. دیوها اندیشه بد را برگزیده‌اند و از آن حاصل شده‌اند. اجرا کننده‌ی مراسم باید خود را از اندیشه‌های بد و از گفتار بد نگاه دارد. این گفتارها و اندیشه‌های بد مسلماً نابودی را سبب خواهند شد و در نتیجه به صورتی، جز آنچه پیش‌بینی شده است درخواهند آمد. دیوها مطرودند چون که از خوددوستی حاصل شده‌اند و با اشا مخالفت می‌کنند. یزش‌هایی که تقدیم آنها شود به هیچ نتیجه‌ای نخواهد رسید، صدماتی به بار خواهد آورد و نیروی بدی را افزایش خواهد داد. اجرا کننده‌ی مراسم، که می‌خواهد جهان را از هر نوع آلودگی پاک سازد نباید مرتکب اشتباهی شود زیرا قبلاً یک اشتباه آیینی، یعنی شک زروان، بدی را وارد جهان کرده است. همه‌ی یزش مزدیسنایی، ترمیمی برای اشتباه زروان است. و هدف این یزش‌ها ترمیم کامل است، آن چنان که پیش از ظهور اهریمن بود، پیش از آنکه دوران مبارزه‌ی دو اصل آغاز گردد.

پس بدی، مرگ است. آیین یسنا شکوفائی زندگی و رشد آن را تسهیل می‌کند و باید بی‌مرگی بخشد و مرده‌ها را از نو زنده کند. به همین دلیل است که این آیین غالباً به مرده‌ها تقدیم می‌شود. به عنوان تجسم قبلی آیین مربوط به سرنوشت انسان بعد از مرگ، آیین یسنا بیش از همه مربوط به آخرین روزهای سال است.

 

جشن سالانه

با اولین روز بهار، سال ایرانی آغاز می‌گردد. جشن سالانه چندین روز طول می‌کشد و انواع گوناگون شادمانیها را باعث می‌شود؛ مردم همگی کاری می‌کنند تا نشان دهند دوران جدیدی برای آنها آغاز می‌شود؛ مردم همگی کاری می‌کنند تا نشان دهند دوران جدیدی برای آنها آغاز می‌شود. جامه‌های نو می‌پوشند، فرشهای خانه را عوض می‌کنند و غیره. این در واقع بیداری گیاه است. در چند روز همه چیز عوض می‌شود. پس از خواب طولانی زمستانی، این بهار کوتاه ایرانی است که ضمن آن، چند هفته‌ای همه چیز سبز است. بعد از خشکی تابستان و سرماهای زمستان، این تجدید حیات و رستاخیز است، نماد و سبقتی از تجدید حیات و رستاخیز آینده.

در تقویم مزدیسنایی جشن سالانه به دنبال یک دوره‌ی ده روزه قرار دارد که همسپثه‌ئه‌دیه (2) یا فروردیگان نامیده می‌شود. آخرین جشن از شش جشن فصلی سال یا گاهانبار که آفرینش آفریده‌های مختلف را به یاد می‌آورد و آخرین آن مربوط به خلقت انسان است. طبیعتاً این جشن مرده‌ها است. روان‌های درگذشتگان به ترتیب از بهشت و از دوزخ خارج می‌شوند و برای بازدید خانه‌هایشان می‌آیند. فدیه‌هایی تقدیم آنها می‌شود و کوشش می‌گردد که آنها راضی باشند. روان‌های دوزخیان غمگین هستند و احساس یک زندانی را دارند که گریخته است و هر لحظه بیم آن را دارد که دوباره گرفتار شود. روان‌های بهشتیان شادند و شادمانی می‌کنند و دعای خیرشان را نثار افراد خانواده‌شان می‌نمایند. بنابر سنت‌های دیگر این روان‌های درگذشتگان نیستند که بازمی‌گردند بلکه فروشی آنها است. در عمل و از لحاظ آداب و مراسم موضوع همان است. اما از نقطه نظر اعتقاد، این تفاوت قابل توجه است. فروشی‌ها راضی به این شده‌اند که پایین بیایند و اهورامزدا را برای بدست آوردن پیروزی و غلبه بر رقیب کمک کنند. با همکاری آنها است که دنیا خلق شده است. فروشی‌ها راه را به خورشید، ماه و ستارگان نشان داده‌اند. گیاهان را رویانده‌اند و رودخانه‌ها را جاری ساخته‌اند. فروشی‌ها هر کدام به نوبه خود در دوره‌های معینی بر روی زمین پایین می‌آیند و با نطفه‌ی مردمان در هم می‌آمیزند. انسانها زاده می‌شوند تا کوششی را که در مبارزه‌ی بزرگ جهان بر عهده‌ی آنها است به انجام برسانند. پس از مرگ، فروشی‌ها به آسمان برتر، به گرودمانه «منزلگه سرودها» (پهلوی: گروتمان) (3) صعود می‌کنند و مبارزه‌ای را که در پایین رهبری می‌کردند ادامه می‌دهند. در حالی که روان انسانی به معنی اخص می‌تواند دوزخی باشد و تا رستاخیز در دوزخ بماند، اما چنین وضعی هرگز برای فروشی پیش نمی‌آید. در روزهای همسپثه‌ئه‌دیه به همه‌ی فروشی‌ها توسل می‌جویند؛ به فروشی مردگان، همان طور که به فروشی آنهایی که هنوز زاده نشده‌اند، به فروشی همه‌ی مردمان، از بعد از انسان نخستین گیه‌مرتن، (4) تا آخرین آن، نجات‌بخش آینده سوشیانتِ پیروز (پهلوی: سوشانس). از آنها می‌خواهند که آنان را در برابر بدی حمایت کنند، همان بدی که فروشی‌ها در دوران زنده بودن بر علیه آن مبارزه کرده‌اند و یا مبارزه خواهند کرد.

جشن مورد نظر همان طور که یک یادبود است، یادبود آفرینش مردمان، تجسمی از آینده نیز هست، تجسم رستاخیز . زیرا یزش بزرگ مربوط به سرنوشت روان بعد از مرگ، که به تجدید حیات هستی (فرشکرد - م) خواهد انجامید؛ در واپسین ده روز آخرین سال جهان قرار خواهد داشت. از سوی دیگر آیین یسنا، برای تجسم یزش تجدید حیات فرض شده است.

 

فدیه هوم (5)

پس مفهوم آیین یسنا چنین است: اما طبیعت آن چیست؟ فدیه اصلی را هوم تشکیل داده است. شریت مقدس هوم از شیره گیاه افدرا (6) درست شده است که شاخه‌های آن را در آب می‌شویند و در هاون می‌کوبند و با شاخه‌ای از درخت انار می‌سایند و صاف می‌کنند. این شیره سپس باجیوم (7) مخلوط خواهد شد. هوم بار اول قبل از مراسم خاص آماده می‌شود و بعد ضمن برخواندن فصلهای 9 تا 11 یسنا که اختصاص به ستایش هوم دارد، مصرف می‌شود. تهیه‌ی آن برای دومین بار با یسنا 22 آغاز می‌شود و در مدت برخواندن اولین گاهان، یسنا 18- 34، ادامه می‌یابد. باقی گاهان را هیچ حرکتی آیینی همراهی نمی‌کند، در حالی که قسمت آخر مراسم مطلقاً نوعی تقدیس است. هومی که دومین بار تهیه می‌شود در مدت انجام مراسم مصرف نمی‌گردد.

فدیه‌های دیگری، بخصوص در ابتدای مراسم، همراه هوم عرضه می‌شوند. اما اهمیت آنها کمتر است و در اینجا مورد توجه نیستند. برعکس مسأله مهمی که پیش می‌آید، موضوع یزش‌هایی است که با قربانیان خونین همراه می‌شود. در مراسم فعلی، این نوع قربانی‌ها انجام نمی‌گیرد، اما هیچ شکی نیست که در دوران قدیم وجود داشته است. ابتدا قربانی که می‌شد گاو بود؛ بعدها مخصوصاً چهارپایان کوچکتری را قربانی می‌کردند و این روش تا دوره‌ی ما نیز باقی مانده است.

علی‌رغم آنچه گفته‌اند یزش همراه با قربانی‌های خونین و همینطور یزش هوم در گاهان محکوم نشده‌اند. چند بخشی که در آن از کشتار برخلاف آیین چهارپا و از تمایل اشخاص بد برای کشتن گاو صحبت می‌شود، قربانی‌های خونین محکوم نمی‌گردد. بنابر متن‌های جدیدتر کشتار چهارپا پیش از آن که به سن سه یا چهار سال برسد، مجاز نبوده و بعد از گذشتن از این دوره نه تنها مجاز بوده بلکه سفارش نیز شده است. به علاوه کشتن ماده‌های باردار نیز ممنوع بوده است. در چند متن اوستایی مشخص شده است که مثلاً ماده‌های باردار نیز ممنوع بوده است. در چند متن اوستایی مشخص شده است که مثلاً کدام قسمت از قربانی به فلان ایزد برمی‌گردد؛ یکی از فصل‌های پاشک‌نسک (8) که مفقود شده است، بخصوص اختصاص به این مسأله داشته است.

توصیف یزش مربوط به سرنوشت روان بعد از مرگ مطابق با منابع فرق می‌کند: در زادسپرم صحبت از شیر گاو اساطیری هتیوش (9) است که با هوم آمیخته خواهد شد؛ بنابر بندهشن همان گاو کشته خواهد شد و چربی او است که با هوم آمیخته خواهد شد؛ روایت نخستین با آنچه فعلاً عمل می‌شود مطابقت دارد و روایت ثانوی در مورد این نکته، انعکاسی از اعتقادی کهن‌تر است. در هر دو مورد هدف فراهم آوردن اَنوش (10) است، شربتی که مردگان را از نو زنده خواهد کرد و به زندگان بی‌مرگی خواهد بخشید. هوم که در یزش معمولی عرضه می‌شود نماد این انوش است. آن را به مردگان می‌دهند: این توشه‌ای است که به آنها اجازه خواهد داد که بی‌مرگی را بدست بیاورند و از نو زنده شوند. سنت مربوط به دوره‌ی هند و ایرانی است. سرودخوانان ودایی که سومه (11) نوشیده‌اند، از اثر آن بی‌مرگ می‌شوند و سومه‌ای را که آنان پیشکش می‌کنند به خدایی چون ایندرا نیرو می‌بخشد.

 

آتش

در مدت برگزاری آیین یسنا موبد اصلی یعنی زوتر (12) مرتب به سوی آتش که مظهر اشا است برمی‌گردد. با اینکه آتش فدیه‌ای دریافت نمی‌کند ولی در مرکز مراسم جا دارد. در دفعات متعدد موبد به او خطاب می‌کند. آتش برای دور کردن دیوان و جلب ایزدان به کار می‌رود. مراقبتهای خاصی خارج از آیین یسنا، در مورد آتش انجام می‌گیرد.

در معبدی که آتش محور اصلی است، آتش مقدس در اطاق مخصوصی قرار دارد که فقط موبدان حق دخول به آنجا را دارند. این آتش در حالی که همیشه تحت توجه و مراقبت است با عصاره‌ی چوبهای معطر خوشبو می‌گردد. در زمان حاضر پیروان ضمن طواف دور اطاقی که جدارهایش شیشه‌ای است می‌توانند آن را ببینند. در دوره‌ی ساسانی احتمالاً بعضی تشریفات در هوای آزاد جریان داشت. آتشکده شامل دو بنا بود. یکی عبارت از اطاقی بود که همیشه آتش در آنجا می‌سوخت؛ با فاصله‌ای از آن «چهار طاق» قرار داشت، نوعی سقف چوبی که چهار طاق داشت و در مدت انجام مراسم، آتش را برای نشان دادن به پیروان به آنجا منتقل می‌کردند. نقش «چهار طاق»‌های دورافتاده‌ای که گاهی در قله‌ی تپه‌ها یافت می‌شود برای ما ناشناخته است.

آتشکده محور اصلی زندگی دینی بود. بنای آن آیین‌های خاصی را لازم داشت. در نوشته‌های پهلوی گزارش‌های مشروحی درباره «گرد‌آوری» آتش موجود است. برای تشکیل یک آتش مقدس می‌بایست عناصر از چند آتشکده به امانت گرفته شود. هرچه آتشی که برپا می‌کردند اهمیت بیشتری داشت آیین‌ها و مراسم مربوط به آن پیچیده‌تر بود. بعضی از آتش‌‌ها ناخالص بودند و می‌بایست قبل از امتزاج با آتش‌های دیگر تصفیه شوند. وقتی گرد‌آوری آتش‌ها به پایان می‌رسید تقدیس آن شروع می‌شد که حتی اگر جمعی از موبدان، جفت جفت با هم مراسم را بجای می‌آوردند دست کم یک سال طول می‌کشید.

اهمیت همه آتش‌ها یکسان نبود. در جوار آتش‌های معمولی یعنی آتش‌های روستاها، آتوران، آتش‌های ورهران در مراکز اصلی وجود داشت. (13) در سنت هم چنین از سه آتش که با سه طبقه‌ی جامعه‌ی ایرانی مطابقت دارد صحبت به میان می‌آید: آتش موبدان، آتور فرنبغ؛ آتش ارتشتاران، اَتورگشنسب؛ آتش کشاورزان، آتوربرزین مهر (14) در دوره‌ی ساسانی اولی در فارس قرار داشت که باید از خوارزم انتقال داده شده باشد. دومی در آذربایجان برپا بوده است و بدون شک در سر کوهی که امروزه تخت سلیمان نامیده می‌شود و خرابه‌های قابل اهمیتی در آنجا وجود دارد، محل سومی در خراسان بود. آتور گشنسب در سده‌های پیش از فتح اعراب مهمترین مرکز دینی شاهنشاهی بود و در مورد آن دو دیگر معلوم نیست که آیا اهمیت واقعی آنها بر دیگر آتش‌های ورهران برتری داشته است یا نه. این آتشکده‌ها و بخصوص معروفترین آنها محلی برای زیارت بوده است. شاهان و نجبا برپا کردن آتش را چون امر خیری تلقی می‌کردند و برای آن خدمه‌ای برمی‌گزیدند و خیرات می‌کردند. بعضی شواهد در دست است که اشخاص صاحب‌شان و مقام در روزهای پیری خود آنجا معتکف می‌شدند و باقی ایام زندگی را در تقاعدی روحانی سپری می‌کردند. این عملی است که اردشیر بنیانگذار سلسله‌ی ساسانی نیز باید کرده باشد.

اهمیت آتش‌های مربوط به سه طبقه‌ی اجتماع، به ویژه اساطیری است. اولی (آتور فرنبغ) باید توسط شاه اساطیری جمشید، بهترین شاهان گذشته، بنا شده باشد. دومی (آتورگشنسب) توسط شاه جنگجو، کیخسرو، سومی (آتوربرزین مهر) توسط کی‌ویشتاسب حامی زردشت که بنابر بعضی روایت‌ها زردشت خود آن را از آسمان آورده است. این داستان‌ها طرز تفکر اساسی آیین زردشت را مورد توجه قرار می‌دهد. آیینی که دفاع از زندگی و دوام آن اصل اساس آن است.

طبقه‌بندی دیگری از آتش‌ها مطابق با محل آنها است. در اینجا پنج نوع آتش را می‌توان تمیز داد که نام‌های آنها در اوستا عبارتند از: آتش برزیسوه (15) که در برابر اهورامزدا می‌سوزد آتش وهوفریانه (16) که در بدن مردمان و حیوانات جا دارد و نقشی در تجدید حیات واپسین بازی خواهد کرد. آتش اوروازیشته (17) که در گیاهان یافت می‌شود. آتش وازیشته (18) که مخصوص ابرها است و آتش سپنیشته (19) که مربوط به کانون‌های خانوادگی است.

 

جشن‌ها و گاه‌شماری

سال ایرانی که با آغاز تعادل شب و روز در بهار شروع می‌شود از قرن پنجم قبل از میلاد به بعد سالی خورشیدی است که دوازده ماه دارد و هر ماه دارای سی روز به اضافه خمسه مسترقه در پایان سال است. در گاه‌شماری مزدیسنایی آنطور که ما با آن آشنا هستیم این پنج روز نام پنج گاه (گاثه) را دارند و در مورد سی روز ماه نام سی ایزد یا امهرسپند بر روی آنها است. ماه‌ها با نام‌های زیر نامیده می‌شوند: فرورتین (فروردین - م)، ارتوهیشت (اردیبهشت - م)، هرداد (خرداد - م)، تیر، امردات (مرداد -م)، مهر، آپان (آبان - م)، آتور (آذر - م)، ددو (20) (دی-م) ، و هومن (بهمن - م)، سپندارمت (اسفند - م).

این نام‌ها زمانی دراز در ایران اسلامی مورد استعمال داشته‌اند و امروزه نیز دوباره برقرار شده‌اند. اما تقویم فعلی دقیقاً، به هیچ وجه با تقویم زردشتی مطابقت ندارد. تقویم زردشتی که از مصر قدیم به امانت گرفته شده است در هر چهار سال یک روز بر سال حقیقی تأخیر دارد. در پایان 120 سال این «یک روز» ها تشکیل یک ماه می‌دهند. در اصل هر 120 سال یک بار، یک ماه میان آنها جای می‌دهند. اما در حقیقت این جای دادن ماه‌ها همیشه انجام نشده بود و در دوره‌ای دو تقویم متفاوت وجود داشت. یکی تقویمی بود که یک ماه را در آن جای داده بودند و در دیگری جای نداده بودند. اول فروردین تقویم اولی با اول آذر تقویم دومی تطبیق می‌کرد. جشن‌ها بنابر تقویم اولی یا دومی تاریخ‌گذاری می‌شد و در منابع قدیم، اشاره‌هایی به هر دوی آنها می‌توان یافت. ما در اینجا اطلاعات تقویم نخستین را در نظر می‌گیریم ضمن اینکه خاصیت علمی هر دوی آنها را نیز به حساب می‌آوریم.

سال مزدیسنایی اولاً شامل گروهی از جشنها است. شش گاهانبار از یک سو، نوروز و مهرگان از سوی دیگر. برخی از مؤلفان در این عقیده تا آن حد پیش رفته‌اند که تصور نموده‌اند که بودن دو گروه جشن نشان دهنده‌ی دو فرقه‌ی متفاوت است، که این موضوع پذیرفتنی نیست: تفاوت این جشنها به علت طرح دیگری است.

گاهانبارها جشن‌های فصلی هستند که ضمناً حوادث جهانی آفرینش شش آفریده را به یاد می‌آورند. آخرین گاهانبار همانطور که قبلاً گفتیم، سالگرد آفرینش انسان بود. در مدت برگزاری گاهانبار مراسم یسناخوانی با شکوه خاصی برگزار می‌شد و این «روزهای یزش» در حد اعلای خود بود.

گروه جشنهای نوروز - مهرگان مفهوم دیگری دارد. بدون شک نوروز، اول فروردین، به عنوان روز سالگرد آفرینش تلقی شده است و روزی است که تجدید حیات در آن روز انجام خواهد گرفت. اما در ماورای این ارزش جهان‌شناسی، این دو جشن از ارزش سیاسی نیز برخوردارند. آنها نشان دهنده‌ی دو مرحله‌ی اساطیری استقرار پادشاهی ایرانی هستند، به عبارت دیگر دو حالت از فرمانروایی را نشان می‌دهند. در روز نوروز است که جمشید، شاه کمال مطلوب، به آسمان صعود می‌کند و از آنجا عنوان شاهی را همراه می‌آورد: پس از این که ضحاک ستمگر این پادشاهی را غصب می‌کند، فریدون در روز مهرگان یعنی در روز مهر ماه مهر بر او پیروز می‌شود. بنظر می‌رسد که این جشن یک جشن شاهانه بوده است.

جشن‌های کوچکتر دیگری در سایر مواقع سال برگزار می‌شد - جشن‌های مربوط به آتش، مربوط به زنان و غیره و هر ماه، جشن خود را داشت، روزی که نام آن روز با نام ماه یکی بود.

 

زردشت وهوم

در روایت‌های مربوط به آتش‌ها، چنین به نظر می‌آید که زردشت به آتش کشاورزان (آذر برزین مهر - م) وابسته بوده است. اما بنابر سنت، او موبد است شایستگی او در این است که آیین‌های دینی مربوط به مبارزه بر علیه نابودی، و مساعد ساختن رشد و حیات را بنیان نهاده است. بنابر یشت 13 آب‌ها و گیاهان در موقع تولد او ندای تحسین برآورده‌اند: «موبدی برای ما زاده شده است، موبدی که به ما فدیه تقدیم خواهد کرد. زردشت با کوشش خود در مورد اشاعه‌ی آیین‌های درست آب، آتش‌ها، گیاهان، جانوران و مردمان را خشنود کرد. برخواندن دعای اهونور، (21) یکی از چهار دعای اصلی مزدیسنایی که پایه و اساس «دین» است، قالب‎های دیوان را در هم شکسته است. در مورد ادراک این موضوع شاید هیچ توصیفی واضح‌تر از توصیفی که از حوادث بعد از تولد زردشت در فرگرد نوزده ویدیوداد گزارش شده است نباشد. اهریمن درحالی که از شمال می‌آید به زردشت حمله می‌کند. دیوان دیگر او را همراهی می‌کنند و می‌خواهند پیامبر را بکشند و چون او را پراز فر می‌یابند موفق نمی‌شوند. زردشت دعای اهونور را می‌خواند دیوان عقب‌نشینی می‌کنند. روح مخرب به دلیل این موضوع دیوان را سرزنش می‌کند و پیش‌بینی می‌کند که آنها نابود خواهند شد. آنگاه زردشت مخالفت خود را نسبت به آفرینش بد اعلام می‌کند و اظهار می‌دارد که آنقدر مبارزه خواهد کرد تا زمانی که سوشیانت پیروز از دریاچه کانسه‌اویه (22) برخیزد. روح مخرب بیهوده می‌کوشد که او را از این راه باز دارد؛ او از زردشت می‌پرسد که خیال دارد با چه کلامی بدی را برگرداند. زردشت کلام مورد نظر را می‌شناسد: اهونور، کلامی که با آن هورامزدا جهان را آفریده است و به وسیله آن امشاسپندان بر آفرینش تداوم بخشیده‌اند. تحقق این موضوع باب صحبتی را میان زردشت و اهورامزدا می‌گشاید. بدان وسیله اهورامزدا راه و روش دین درست را به زردشت می‌آموزد: ایزدانی که باید ستایش شوند، آیین‌ها و مراسم دینی که شایسته است به انجام رسد و همچنین پاداش همه‌ی این اعمال و رستگاری پس از مرگ را به آگاهی او می‌رساند. اهورامزدا به آیین و مراسم دینی بازمی‌گردد و روش تهیه‌ی هوم را به پیامبر توضیح می‌دهد. چون هوم آماده شده است. دیوها یورش دیگری را طرح‌ریزی می‌کنند و شکست می‌خورند: پیامبر زاده شده است دیوان کجا خواهند توانست نیرویی برای پیروزی بیابند؟

از تهیه‌ی هوم آمیخته با شیر است که زردشت‌زاده می‌شود، پیامبری که باید آیین و مراسم دینی درستی را که خود پس از انجام آن زاده شده است اشاعه دهد. اصل مطلب در این است: موبدی که برای تسهیل رشد طبیعت و شکفته کردن آن یزش به جای خواهد آورد، خود از شربت بی‌مرگی زاده می‌شود.

در نوشته‌های پهلوی این روایت تغییرناپذیر است. مانند هر انسانی، زردشت هستی خود را به گرد آمدن سه عنصر مدیون است فر، فروشی و جوهرتن. فر از روشنی‌های بی‌پایان جدا می‌شود و از میان خورشید، ماه و ستارگان می‌گذرد تا به آتش روشن در خانه زوئیش (23) می‌رسد درست هنگامی که دختر زوئیش، دوغدو (24) که باید مادر زردشت شود به دنیا می‌آید و داخل در وجود او می‌شود. فروشی او در شاخه‌ای از هوم در بلندی‌ها آفریده شده است و بعد در کوه اسنوند (25) قرار می‌گیرد. در موقع ازدواج پوروشسب (26) با دوغدو، هوم مورد نظر در محلی در دسترس پوروشسب قرار می‌گیرد که پوروشسب آن را می‌چیند و به خانه می‌برد. در همان زمان جوهرتن زردشت با باران بر خاک می‌افتد و گیاهان خشک نشدنی را می‌رویاند. پوروشسب ماده گاوهای خود را که شیر می‌دهند برای چریدن به آنجا می‌برد. دوغدو آنها را می‌دوشد و شیری که به این ترتیب به دست آمده است با هوم مخلوط می‌شود. دیوان بیهوده برای از بین بردن این مایع و سرنگون کردن جام محتوی آن می‌کوشند و موفق نمی‌شوند - دلیل همان است که در ویدیوداد ذکر شده است - دوغدو و پوروشسب شربت مقدس را می‌نوشند. سه عنصر در بدن آنها جمع می‌شود. آنها وصلت می‌کنند و از اولین هم آغوشی آنها نطفه‌ی زردشت بسته می‌شود.

در خود یسنا در می‌یابیم که هوم برای خشنود کردن فروشی زردشت ستایش می‌شود. بنابر اسطوره‌ای دیگر گاو خارق‌العاده‌ای پیش از آن که سریت جنگجو او را مورد سوء قصد قرار دهد به سریت اعلام می‌کند که عمل زشت او در دین زردشت، زردشتی که فروشی او در هوم است، چون داغ ننگی بر جای، خواهد ماند. سرانجام مهمتر از همه داستانی است که بنابر آن روان گاو از این که آفرینش دنیوی داشته باشد، به دلیل این که در دنیا انواع خشونت‌ها بر او اعمال خواهد شد و کشته و ذبح خواهد گردید. اهورامزدا تسلیم این نظر نمی‌شود ولی برای تسکین روان گاو و قبولاندن سرنوشتش به او، بعثت آینده‌ی انسانی را اعلام می‌کند که به مردمان دعای آیینی و طرز تهیه شیره‌ی مخصوص و شیر را آشکار خواهد کرد. این شیره‌ی مقدس - واضحتر بگوییم مخلوط شیر و هوم - به مردمان امکان خواهد داد که از چهارپایان خود مراقبت کنند و علی‌رغم کشتاری که باید انجام دهند و علی رغم ذبح و قربانی‌های حیوانی، از روان گاو طلب یاری نمایند. این انسان زردشت خواهد بود که سرودهای ستایش را خواهد سرود. روان چهارپا که کم و بیش تسکین یافته است از اهورامزدا درخواست می‌کند که به او نیرو بخشد و سرنوشت خود را پذیرا می‌گردد. محتوای فصل دوم گاه نخستین، یسنای 29، تقریباً چنین است. سنت در این مورد تأکید دارد: اهورامزد فروشی زردشت را به روان چهارپا نشان می‌دهد.

 

زردشت درگاهان

دیدیم که تهیه‌ی ثانوی هوم در مراسم دینی کنونی یسنا، دقیقاً در موقع برخواندن اولین گاه تمام می‌شود. در موقعی که ظهور آینده‌ی زردشت به روان گاو اعلام می‌گردد، زردشت از هوم که تهیه‌ی آن پایان می‌پذیرد زاده می‌شود.

این نخستین گاه بر مفهوم آیین دینی جهت می‌بخشد و این آیین است که از میان سایر آیین‌ها برای «خشنودی روان گاو» برگزار می‌شود. آیین را با مشخص کردن زمینه‌های که در آنها این هدف قرار دارد شروع می‌کنند: مبارزه میان دو روح که اولی زندگی و دیگری انهدام را برگزیده است، پیروزی نیکی در انجام کار، روشی که انسانها باید در پیش گیرند و راه‌هایی که امکان دستیابی به این هدف را فراهم می‌کند: ستایش نکردن دیوان و خودداری از این که گفتار کسانی که بر این باورند که گاو و خورشید بدترین چیزها برای دیدن هستند، باعث آشفتگی خاطره شود. آنگاه درخواست می‌شود که توجه و تأیید کنند که آیین دینی برگزار شده کاملاً درست است و به هدفی که مورد توجه است خواهند رسید و تجدید حیات برقرار خواهد شد.

در این گاه نخستین، از زردشت فقط با صیغه‌ی سوم شخص نام برده شده است. برای او تقاضای مرحمت می‌شود، بعثت او را اعلام شده می‌بینیم و متوجه می‌شویم که زردشت برای قربانی جان خود را عرضه می‌کند: این در لحظه‌ای است که هوم آماده شده است. پس وقتی عمل تهیه‌ی هوم به پایان رسیده است، زردشت از نظر آیین دینی حضور دارد. بعد از ضمیمه‌ای که عبارت از الحاق متن جدیدتری به این بخش است، یعنی یسنای هفت فصل (یسنای 35 تا 42)، گاه دوم (یسنای 43 تا 46) شروع می‌شود که در اینجا پیامبر را در حرکت و عمل می‌بینیم. تقاضای الهام که پایان بخش گاه نخستین است در اینجا اجابت خواهد شد. ابتدای یسنای 43 سخن از انتظار یک انسان «که راههای درست رستگاری را به ما خواهد آموخت» پیش می‌آید. این انسان بدون شک در مراسم آماده شده هوم حضور دارد. سنت می‌گوید که در سی سالگی، زردشت مشغول فشردن هوم در رودخانه دائیتی (27) بود، رودخانه‌ای که او چهار شعبه آن را در نوردید؛ این چهار شعبه‌ای که نمادی از چهار مرحله‌ی تهیه‌ی شیره هوم است: نمادی از شکوفایی دین مزدیسنایی در «چهار دوران مختلف: دوره‌ی زردشت و سه پسرانش که بعد از او خواهند آمد، نجات‌بخشان آینده». بهمن درست در همین موقع به کنار زردشت آمد و او را به سوی اوهرمزد رهنمون شد.

گفتگو میان زردشت و اوهرمزد که موضوع گاه دوم است پس از تهیه‌ی هوم که ضمن بر خواندن گاه اول انجام گرفته است جریان دارد. از این پس موبد با پیامبر یکی می‌شود. در جواب سؤالی که بهمن مطرح می‌کند که: «تو کیستی و از کدام خاندانی؟» او پاسخ می‌گوید: نخست منم زردشت و تا آنجا که در توان دارم دشمن راستین بدکردار و پناه نیرومند راست‌کرداران هستیم». درخواست دوستار راستی با اشاره به نشانه‌هایی که باید شخص درخواست کننده و نعمت‌های او را روز گفتگو مشخص کند، تصریح می‌شود. مختصات این روز این است که قطعاً باید بدون ابر باشد، نه خیلی گرم، نه خیلی سرد و غیره هم چنین به صورتی که اجراء کننده‌ی مراسم دینی مکلف است برای آن آماده شود. سنت تصریح می‌کند: اجراء کننده‌ی مراسم نباید نه گرسنه باشد و نه تشنه، اما نباید زیاد خورده باشد. چون این چنین آماده شد، این شخص می‌تواند یکسان بودن خود را با زردشت تأیید کند، نه یکسانی ذاتی، بلکه یکسانی در هدف و روش، او تجربه‌ی اساسی پیامبر، معراج و گفتگوی او را با مقام خدایی، دوباره عرضه می‌کند.

فصل اول گاه دوم، یسنای 43 ملاقات با وهومنه را توصیف می‌کند. برگزار کننده‌ی مراسم اهورامزدا را مقدس می‌شناسند و او را در «سرآغاز آفرینش این هستی» و در «روز واپسین»، وقتی که اعمال انسانی را پاداش خواهد داد می‌بیند. یکی بودن خود را با زردشت تأکید می‌کند و آمادگی خود را برای سخن گفتن با اهورمزدا ابراز می‌دارد. به گونه‌ای که این سخن گفتن نیروی او را فزونی بخشد و هدف‌هایش را مشخص نماید. این هدف‌ها عبارتند از: تغییر شکل هستی، شاهنشاهی سرشار از خورشید که در آن پارسایی در پیشرفت خواهد بود، در حالی که بدکاران تنبیه خواهند شد.

موضوع فصل بعدی گفتگو است. بنابر منابع پهلوی، زردشت به راهنمایی بهمن به آسمان صعود خواهد کرد و به همپرسگی اوهرمزد خواهد رسید که به او دین را آشکار خواهد کرد. بنابر مدارک دوره‌ی اسلامی، عربی یا فارسی، پیامبر از آنجا کتابی خواهد آورد، اوستاوزند، فصل گاهانی به این صورت مطلب را تصریح نمی‌کند؛ این فصل به طور کامل عبارت از پرسش‌هایی از مقام خدایی است. پرسش‌هایی که به اندازه‌ی کافی صریح و گسترده‌اند، برای این که جواب‌هایی که به آنها داده خواهد شد مفهوم باشد: موبد در سخن گفتن تنها است. آنچه اهورامزدا می‌گوید شنیده نمی‌شود. این پرسش‌ها بر سر مسأله‌ای اساسی و مشخص دور می‌زنند: آغاز بهشت کدام است، مبانی که تحقق تجدید حیات واپسین را میسر خواهند ساخت چه هستند؟

این مبانی را تمام تاریخ جهان در اختیار گذاشته است. فعلاً آفرینش اولین گام است. اهورامزدا آسمان و زمین، شب و روز، ماه و خورشید و ستارگان را آفریده است. او صبح، ظهر، شب و حرکات اختران را به وجود آورده است برای اینکه به پارسایان زمان درست کارشان را نشان دهد. او پدری را که در زندگی فرزندش مورد احترام استت خلق کرده است و بدین ترتیب تداوم نوع بشری را در طی سال‌ها ممکن ساخته است. این اولین وهله‌ی تکوین عالم مزدیسنایی است. آنچه به دنبال می‌آید شامل مرحله‌ی دوم است: وحی دین، که باعث رشد موجودات زنده خواهد شد و باید میان انسان‌ها توسعه و انتشار یابد. چه کسی میان این انسان‌ها پارسا است و چه کسی بدکار؟. - به مرحله‌ی سوم می‌رسیم - پیروزی بر بدی چگونه انجام خواهد پذیرفت و تلافی میان دو سپاه متخاصم چگونه خواهد بود و هستی چگونه درمان خواهد یافت؟

برای بیان این حقایق، برگزار کننده‌ی مراسم صدایی رسا درخواست می‌کند و همچنین - هم چون موبد ودایی - پاداشی مادی برای مراسمی که به جای می‌آورد: ده ماده اسب باردار و یک شتر.

صدای رسا برای اعلام آموزش‌های کسب شده به کار خواهد رفت. سومین فصل گاهان این اعلام را در بردارد. دوگانگی مطلق روح مقدس و روح مخرب اعلام شده است و همچنین گفتار آیینی که اولین مشخصه‌ی این هستی است و توجه به آن سرنوشت نهایی انسان‌ها را مشخص می‌کند؛ و نیز چیزی که چون «بهترین چیز این هستی» مشخص شده است و اهورامزدا را پدر وهومنه ساخته، در حالی که سپنتا آرمئیتی دختر اوست. سنت بدون شک و مستدلانه در این قسمت تشویقی بر انجام عمل دینی مزدیسنایی مشاهده کرده است، عملی که همیشه سرزنش هم آوردهای این دین را برانگیخته است: ازدواج با محارم. آنان که از این امر پیروی خواهند کرد و مطابق با آنچه دستور داده شده است عمل خواهند نمود سلامتی و بی‌مرگی را بدست خواهند آورد و با کارهای روح مقدس به اهورامزدا خواهند رسید. به همین دلیل است که پیامبر برای ادامه‌ی مراسم مذهبی و بزرگداشت مقام خدایی و تقدیم یزش خود را آماده اعلام می‌کند. آنان که با دیوان مخالفت کنند دین نجات‌بخش را چون برادر، پدر یا دوست در اختیار خواهند داشت.

این چشم‌اندازها به حد کافی دور هستند. در وضع فعلی این سفارش با مقاومت شدیدی برخورد می‌کند. بنابر سنت، بخصوص رسم ازدواج میان اقوام نزدیک بد پذیرفته می‌شود.

از دو گروه متخاصم در گاهان نام برده می‌شود: کوی‌ها (28) و کرپان (29). کوی در سنسکریت اصطلاحی برای سرودخوانان ودایی است. در سنت ایرانی، کوی تبدیل به عنوانی گردیده که به سلسله‌ای از فرمانروایان افسانه‌ای نسبت داده شده است. در اینجا معنی صریح آن ناشناخته است. اصطلاح دومی معنی دور از ذهنی دارد. مفهوم یک اصطلاح خوارزمی که با کرپان مورد سنجش قرار گرفته بود می‌توانست بخوبی تأثیر زبان اوستایی را نشان دهد. در متن‌های جدیدتر، این دو اصطلاح تشکیل یک زوج می‌دهند و مشخص کننده‌ی دو دسته از موجودات انسانی بد هستند؛ تفسیر پهلوی آنها را با لفظ کور و کر مشخص می‌کند که چندان کمکی به ما نمی‌نماید.

 

تشرف (30)

از این مخالفت است که آخرین فصل گاهان، یسنا 46، سخن می‌گوید. کوی‌ها و کرپان را در سرپل چینود که داوری تن پسین در آنجا خواهد بود، تنبیه ایزدی و بخصوص خشم مذهب خاصشان تهدید می‌کند. برعکس، آنان که زردشت را خشوند نمایند و اعمال نیک انجام دهند، لیاقت آن را دارند که مورد تمجید قرار گیرند و در این جهان و در آن جهان پاداش دریافت کنند؛ زردشت در پیشاپیش آنها بر پل چینود خواهد گذشت. آنها کی‌ویشتاسب، (31) جاماسب (32) و فرشوشتر (33) هستند، شخصیتهایی که بنابر سنت، جزء اولین گروندگان به آیین زردشت هستند. در اینجا نقش آنها و در درجه اول نقش ویشتاسب مضاعف است. برای آنهاست که یزش برگزار می‌گردد و ایشان باید موبد زردشت را پاداش دهند؛ ولی هم چنین آنها جزء تشرف یافتگان هستند. ایشان در حالی که به دین زردشت تشرف یافته‌اند و کاملاً مطابق احکام آن عمل می‌کنند خواهند توانست به پاداش آن جهانی نیز دست بیابند.

بنابر گاه چهارم وحیی به ویشتاسب رسیده است. منابع پهلوی تصریح می‌کنند که اوهرمزد برای این که به ویشتاسب نشان دهد که با قبول دین زردشت چه بدست خواهد آورد، نریوسنگ (34) را پیش او می‌فرستد که به او جامی پر از هوم که با مسکری مخلوط شده است می‌نوشاند. ویشتاسب به مدت سه روز به خواب می‌رود. روانش از بهشت دیدار می‌کند و در آنجا جایگاهی را که برای او نگاهداری شده است می‌بیند. چون ویشتاسب به خود می‌آید دین را می‌پذیرد.

این داستان اسطوره‌ی نوزود (35) است. هر زردشتی بین سنین هفت و پانزده باید تن به نوعی تشرف دهد که این تشرف در نوشته‌های پارسی قرون وسطایی نوزود نامیده می‌شود. لازمه‌ی این تشرف برگزاری مراسم مذهبی است که به حد کافی پیچیده است. شستشوی بزرگ آیینی، ناهن، (36) عنصر اصلی آن است. پس از تشرف، یک فرد زردشتی اجازه دارد کستی که عبارت از نوعی کمربند و نشانه‌ی مشخصه‌ای از دین اوست، ببندد. کودکی که تشرف نیافته است باید بر سرنوشت پدر و مادر خود تن دهد. وقتی کودکی در سن پایین می‌میرد نوعی آیین دینی خاصی برای او انجام می‌دهند که «گیتی خرید» گفته می‌شود و به آن کودک فرصت رستگاری می‌دهد، حتی اگر پدر و مادر او در میان دوزخیان باشند.

پس برای روان یک تشرف یافته، این فرض هست که در سه موقعیت به دنیای دیگر برود و در آنجا جایگاهی را که برای او نگهداری شده است ببیند. از سوی دیگر بنابر یسنا هیچ کس بدون آن که هوم نوشیده باشد نمی‌تواند پیرو دین مزدیسنا باشد: در دوره‌ای که متن مورد نظر تألیف شده، هوم بنابر آیین در موقع تشرف نوشیده می‌شد. (امروزه شخصی که تشرف می‌یابد، مایع دیگری می‌نوشد، اما این مسأله فرعی است).

در دوره‌ی فعلی تشرف می‌تواند در هر فصلی انجام گیرد. با این همه، علائمی نشان دهنده این است که سابقاً این مراسم می‌بایست در مدت جشن آخرین گاهانبار انجام بگیرد. امروزه نیز شایسته‌تر است که عنصر اصلی این تشریفات، ناهن، در این دوره تجدید گردد. همانطور که یسنا قبل از هر چیز یک آیین مذهبی مربوط به آخر سال است، هیچ عجیب نیست که تشرف در گاهان زیرعنوان اسطوره‌ی ایمان آوردن ویشتاسب برشمرده شود.

بر اساس این تشرف است که گاه دوم پایان می‌پذیرد. وحی رسیده است و آداب دینی شناخته شده‌اند. فقط این موضوع باقی می‌ماند که بدانند تجدید حیات واپسین کی خواهد بود. مسأله در گاه سوم، یسنای 47 تا 50، اشتغال خاطری پیش می‌آورد.

موضوع دیگری که در آنجا دوباره مطرح می‌شود برشمردن مداوم آیین دینی است که باید به تجدید حیات منتهی گردد. از این به بعد به این موضوع اطمینان حاصل شده است و هرکس با خود پیمان می‌بندد که در مسیر برگزیده راه را ادامه دهد.

در گاه چهارم، یسنای 51، زردشت فقط یک خاطره است. یزش و عبادتی که او انجام داده است، برای آنچه امروز انجام می‌شود به صورت نمونه درمی‌آید و پاداشی که افراد ملازم او بدست آورده‌اند، وعده‌ای برای پاداش حاضران است.

آخرین گاه، یسنای 53، همان دید را دارد. یزش زردشت باید دائمی باشد. آنان که آن را به جای خواهند آورد، مسیر راه‌های دین نجات‌بخش را فراهم خواهند کرد. این تداوم نه تنها باید در مسیر انتقال شناسایی آداب دینی باشد، بلکه باید به گونه‌ی اساسی‌تری در تداوم بخشیدن به نوع بشری نیز اعمال شود. ازدواج به این ترتیب ارزش تقدیس شده‌ای کسب می‌کند و گاهان آن را تمجید می‌نماید.

 

افسانه و تاریخ

در این جا یافتن خاطرات تاریخی و اشاراتی به حوادث دقیق و سنه‌دار نه تنها مشکل، بلکه غیر ممکن‌ست. اگر تاریخی باشد، مربوط به دوره‌ای قبل از تدوین گاهان است. زرتوشتره (37) در اینجا تنها پیش نمونه‌ی موبد است که در آخرین روزهای سال به همپرسگی با مقام خدایی می‌رسد. از او تأیید ارزش آداب دینی را دریافت می‌کند. آفرینش جهانی را دوباره می‌سازد. در بعضی از دوره‌ها و در برخی از محل‌ها «زرتوشتره» عنوانی خواهد بود، عنوان موبد، و «زرتوشترتمه» (38) (به معنی زردشت‌ترین) صفتی عالم هم ارز موبد بزرگ خواهد بود. امکان دو نوع فرضیه پیش می‌آید: موبد «زرتوشتره» نامیده می‌شود، برای این که یک «زرتوشتره» در دوره‌ای مسلم و جایگاهی مشخص زندگی کرده است و وحی آیینی را دریافت کرده است و آداب آن را تعلیم دیده است، یا برعکس، افسانه‌ی «زرتوشتره» از ابتدا اسطوره‌ای بوده است که مختص به این که اساساً در خدمت مؤسسه‌ی دسته‌ی خاصی از موبدان باشد. پاسخ به این که کدام یک از این دو فرضیه صحیح است غیرممکن است.

حقیقت می‌تواند پیچیده‌تر باشد: خاطرات مبهم از شخصیتی تاریخی می‌تواند در تشکیل اسطوره‌ای که پایه‌های آن را حقایق آیینی ایجاد کرده‌اند مشارکت داشته باشند. همین حقایق هستند که در هر حال اساس افسانه‌ی زردشت را که سنت با آن آشنا است تشکیل داده‌اند و عناصر اصلی آن نیز در گاهان یافت می‌شود. زردشت، پسر پوروشسب و همسرش، از هوم آمیخته با شیری که پدر و مادرش نوشیده‌اند زاده می‌شود. دیوان بیهوده سعی دارند که ابتدا جام هوم را واژگون کنند و بعد مادر زردشت را بیمار سازند. وقتی زردشت، منحصر به فرد از میان موجودات بشری، بعد ازتولد می‌خندد، جادوگری، دوراسرو (39) نام می‌خواهد سر بچه را خرد کند ولی دست‌هایش به عقب رانده می‌شوند و خشک می‌شوند. برای انتقام‌گیری دوراسرو می‌خواهد کودک را با انداختن بر سر راه گله‌ی گاوها و در مسیر گله‌ی اسب‌ها، بر روی توده‌ی هیزم و در لانه‌ی گرگ ماده‌ای که توله‌هایش کشته شده‌اند نابود کند. از همه‌ی این آزمایش‌ها، زردشت صحیح و سالم بیرون می‌آید.

داستان‌هایی درباره‌ی پارسایی پیامبر در دوران جوانی او از طریق زادسپرم به ما رسیده است، اما خصوصیات فرعی آنها واضح است. ما قبلاً در مورد بخشی از این افسانه که در زیر می‌آید سخن گفته‌ایم: ملاقات پیامبر در سی سالگی با بهمن، گفتگو با اوهرمز، اعلام آیین، گفتگوهای دیگر با امهرسپندان. بعد یک دوره‌ی رهبانیت طولانی و بی‌ثمر ده ساله است که پس از آن دو سال کوشش او برای ایمان آوردن ویشتاسب و گذراندن آزمون‌هایی در دربار او و معجزه‌ها صرف می‌شود. سرانجام شاه ایمان می‌آورد. پیامبر یزشی تقدیم او می‌کند و سفر او به ماوراء‌ها آغاز می‌گردد. آنچه به دنبال می‌آید زیاد اساسی نیست. تنها حادثه قابل ضبط کشته شدن پیامبر است به دست توربراترورخش (40) که به صورت گرگ درآمده است.

در عمل همه‌ی بخش‌های افسانه، یک زمینه‌ی قبلی آشکار آیینی دارد؛ دخول احتمالی خاطرات تاریخی در آن امکان‌پذیر نیست مگر این که ما منابعی مستقل یا دست کم منابع قدیمی‌تر که خصوصیت غیر دینی آنها مسلم باشد در دست داشته باشیم، موردی که متأسفانه وجود ندارد.

 

زادگاه گاهان

احتمالات تاریخی در مورد آنچه مربوط به گاهان می‌شود، بر عکس امکان‌پذیر است. می‌دانیم که در دوره‌ای پیش از هخامنشیان، خوارزم مرکز شاهنشاهی شرق ایران بوده است که کوروش به موجودیت آن پایان داده است. سنت اوستایی شاید خاطره‌ی مبهمی از آن حفظ کرده باشد. این سنت فعالیت زردشت را هم چون جمشید در ارینم‌وئه‌چه‌ا قرار می‌دهد. این سرزمین را نمی‌توان در محل مشخصی نمودار ساخت. این اولین سرزمینی است که آفریده شده است و مرکز جهان و کشور دین است. پیش از هر چیز سرزمینی اسطوره‌ای است که در دوره‌ی مشخصی این گرایش پیدا می‌شود که آن را با مرکز سیاسی یا دینی شاهنشاهی یکی به شمار آوردند. در دوره‌ی ساسانیان ارینم‌وئه‌چه، ایران ویز (41) در پهلوی، با آذربایجان یکی شده است و نویسندگان عرب و فارسی زادگاه زردشت را در این ایالت قرار می‌دهند. در ویدیوداد. برعکس، ارینم‌وئه‌چه با خوارزم یکی است. در بندهشن گفته شده است که اتورفرنپک (آذر فرنبغ - م) را یمشید «یمه خشه‌ئه‌ته، (42) در کوهی که در خوارزم است قرار داده است. چنان که قبلاً گفتیم، میدان فعالیت قهرمانان مورد نظر ما ارینم‌وئه‌چه است.

به این ترتیب جغرافیای اسطوره‌ای و زبان‌شناسی دامنه‌ی سفلای آمودریا را با زادگاه گاهان مطابقت می‌دهد؛ آگاهی ما از دورترین زمان تألیف گاهان، به پیش از قرن ششم قبل از میلاد می‌رسد. اما هیچ اطلاعی نه درباره‌ی مؤلفان آن، نه راجعِ به زادگاه خود زردشت و اطرافیانش و نه در مورد حکومتی که ویشتاسب، شاه آن بوده است در اختیار نداریم.

 

خصوصیت شریعت گاهانی

تصویر زردشت و ادراکی از نقش او، که بنابر منابع اوستایی نشان داده شد، به پیامبری سامی تعلق ندارد. سؤالی که پیش می‌آید این است که میان دینی که بنابر گفته‌ی خود او آیین زردشتی می‌نامیم، و دیگر دین‌های ایرانی، چگونه رابطه برقرار می‌شود. باید توجه کرد که اینجا موضوع نوعی گسستگی و یا ابداعی جدید که سعی داشته باشد جای اعتقادات قدیم را بگیرد، نیست. نوشته‌های پهلوی سه مقام «دین به» را مشخص می‌کنند، درجاتی که با تقسیم‌بندی سهگانه فقه ساسانی تطابق دارد، پایین‌ترین مقام در میان همه‌ی آریاها مشترک است؛ مشخصه‌ی اصلی آن طرد دیوها و اعتقاد به ثنویت است. قبلاً جمشید بین نمونه‌ی شاه آریایی، آن را اعلام کرده بود. مقام میانی، بین نیکان مشترک است و مقام عالی با دین گاهانی تشکیل می‌شود که انسان را به ایزدان شبیه می‌کند. شریعت گاهانی به طور کامل توسط نجات‌بخش آینده، سوشیانت، تحقق خواهد پذیرفت. آنگاه تجدید حیات خواهد بود.

برای رسیدن به آن باید تن به تشرف داد. آنچه در این جا مورد نظر است رستگاری واپسین یا دست کم امکان رسیدن به بهشت اعلی، گروتمان، است. این شریعتی برگزیده در درون سازمان دینی گسترده‌تری است، چیزی قابل مقایسه با شبیه‌خوانی‌های الوزیس (43) در درون مذهب آتنی.

این خصوصیت سری شریعت باستانی گاهانی یقیناً عادتی را توصیف می‌کند که به نظر عجیب می‌آید: ازدواج با محارم، میان پدر و دختر، پسر و مادر، برادر و خواهر. معلوم است که این نوع ازدواج در تمدن‌های گوناگون بسیاری رواج داشته است، ولی تنها در خانواده‌های شاهی معمول بوده است. هیچ جا، بجز ایران باستان، این عمل خصوصیت ثواب سفارش شده‌ای را به پیروان ندارد. موضوع عبارت از دیدگاه نظری این مفهوم نیست: رساله‌های حقوقی کاملاً گواهی می‌دهند که این رسم حتی بیرون از خاندان شاهی نیز انجام می‌گرفته است. من تصور می‌کنم که این عمل بی‌فایده را می‌توان با در نظر گرفتن دو عامل توضیح داد: خصوصیت اصلاً رمزی شریعت گاهانی رایج در بعضی حلقه‌های روحانی و خصوصیت موروثی روحانیت مزدیسنایی: امروزه نیز موبدان فقط از میان بعضی از خانواده‌ها می‌توانند انتخاب شوند، موضوعی که گویای این نیست که همه‌ی اعضای این خانواده‌ها خود به خود موبد هستند. در دوران باستان نیز موقعیت همان بوده است و هرودوت حتی مغ‌ها را به عنوان یکی از قبایل مادی برمی‌شمارد؛ پس، بخصوص در مورد مغ‌ها است که عادت مورد نظر با گواهی‌های صریح نشان داده شده است. از سوی دیگر دیون کریسستم (44) می‌گوید که زردشت آیین خود را نه به همه پارسها بلکه به بهترین آنها که ایشان را مغ می‌نامند تعلیم داده است. آخرین گاه از پوروچیستا (45) دختر زردشت، نام می‌برد که خود را هم در اختیار پدرش و هم همسرش گذاشته است: بنابر سنت منظور از این همسر، جاماست جانشین پیامبر و موبد بزرگ است. در درجه‌ی اول ازدواج با محارم باید برای حفظ پاکی سلسله‌ی خاندان‌های موبدی به کار رفته باشد.

 

موبدان

اما این موبدان چه کسانی هستند و وظایف آنها چیست؟ گاهان به وضوح تنها از یک گروه موبد یعنی زوتر (46) نام می‌برد. زوتر موبد اصلی یزش یسنا است. شخصی است که بخش بیشتر متن را بر می‌شمارد و اعمال آیینی را به انجام می‌رساند. در زمان کنونی او تنها یک دستیار دارد که رسویک (47) نامیده می‌شود. در دوره‌ی ساسانی تعداد این دستیاران شش نفر بوده است که با شش امشاسپند مطابقت داشته است و هفتمین نفر سروشاورز (48) در پشت می‌ایستاد و نظم و ترتیب یزش را زیر نظر می‌گرفت.

موبد هم چون عضو یک طبقه اجتماعی، در اوستای غیرگاهانی اثرون (49) و در پهلوی اسرون (اسروک) (50) نامیده شده است. تسمیه سوّمی به عنوان «کلان» یا قبیله، عبارت از مغوی (51) اوستایی (که تنها یک بار آمده است) و مگوی فارسی باستان است که «mage» فرانسوی از آن می‌آید.

مغ‌ها برای شرق‌شناسان مسائل چندی را مطرح ساخته‌اند. برخی حدس زده‌اند که آنان از ابتدا زردشتی بوده‌اند، دسته‌ی دیگر گمان کرده‌اند که در آنها می‌توان یک طبقه‌ی روحانی مادی را تشخیص داد که در دورانی آیین زردشتی بر آنان چیره شده است و ایشان در مفهوم خاص این آیین تغییر شکل داده و در آن رسومی را که هیچ رابطه با پیام پیامبر ایرانی ندارد داخل کرده‌اند: چون ازدواج با محارم، قرار دادن اجساد مردگان در معرض لاشخورها، ثنویت مطلق. این فرضیه‌ها کم و بیش بدون دلیلند. من شخصاً تصور می‌کنم که فرضیه‌ی نخستین بیشتر محتمل باشد؛ این فرضیه با همه شهادت‌های متداول قدیمی در مورد مغ‌ها مطابقت دارد.

در دوره‌ی هخامنشیان، مغها طبقه‌ی روحانی را در همه‌ی ایالت‌های ایرانی تشکیل می‌دهند، آنها حتی دین خود را در کشورهای همسایه، در بین‌النهرین و در آسیای صغیر نیز رواج می‌دهند که در آنجا منجر به تشکیل فلسفه‌ی ایجاد وحدت میان ادیان به صور مختلف می‌شود. در دوران شاهنشاهان اولیه ساسانی مغها مگومرت (52) نامیده شده‌اند. مغی که وظایف مهمتری به عهده دارد، روحانی بزرگ یعنی مگوپت (53) (موبد) است. در اواخر دوره‌ی ساسانی تسمیه اخیر همه‌ی مغهای موظف به کاری را در بر می‌گیرد در حالی که موبد بزرگ مگوپتان مگوپت (54) نامیده می‌شود. اصطلاح دیگری برای روحانی، بخصوص برای آموزش دهنده‌ی آموزشگاه و هم چنین موبدی در مقامی پایین‌تر، عبارت است از هیرپت (اوستایی ائه‌ثرپئیتی) (55) است. در دوره‌ی کنونی موبد آینده باید به خاندانی موبدی تعلق داشته باشد و تشرف دوگانه‌ای ببیند. با تشرف نخستین که در هند ناور نامیده می‌شود او هیربد می‌‎گردد. در آن صورت او می‌تواند مراسم دینی کم اهمیت‌تری را برگزار کند، اما نمی‌تواند مراسم مربوط به ویدیوداد و یسنا و ویسپرد را (بجز در زمان تشرف خودش) برگزار کند. به دنبال تشرف دومی که «مرتب» (56) (به معنی درجه در عربی) نامیده می‌شود هیربد، موبد می‌گردد و از این پس حق برگزار کردن همه‌ی تشریفات را دارد. در مرتبه‌ای بالاتر از موبدهای معمولی، دستورها قرار دارند که ریاست آتشکده‌های مهم یا سایر مؤسسات دینی برعهده آنها است. این اصطلاح قبلاً نیز در پهلوی متداول بوده است و در آنجا اختصاص به موبد بزرگ دارد، البته زمانی که این مقام با شاه مقایسه می‌شود یا رودرروی آن قرار می‌گیرد.

تفاوت میان مقام پادشاهی و مقام روحانیت نشانه‌ی خاصی از دین باستانی ایرانی است. برای پیشروی جهان به این نهادها به یک اندازه نیاز است و ترقی و رشد جهان به همکاری آنها وابسته است. در گذشته، این نهادها در شخصیت‌های مختلفی متجسم شده‌اند. بهترین شاهان گذشته جمشید بود، بهترین روحانی زردشت. آنگاه در آینده دو طبقه با هم یکی خواهند شد و در وجود نجات‌بخش آینده، سوشانس، شکوفا خواهند گردید. این اتحاد دروج را نابود خواهد کرد. و تجدید حیات را به وجود خواهد آرود.

یک نمونه از توجه به دینداری مقام شاهانه، (57) یک نمونه از دینداری مقام روحانی: (58) اولین و سومین مقامهای دینی که در متون پهلوی آمده است. در میان آنها یک نمونه‌ی میانی قرار دارد؛ دین بی‌دینانی که مطابق با اسرار گاهانی تشرف می‌یابند. نمونه‌ای که نمایشگر اسطوره‌ای آن ویشتاسب است.

در حالتی غیرآمیخته، دین روحانی با گاهان نشان داده می‌شود و دین شاهانه با سنگ‌نوشته‌های هخامنشی.

 

دین‌گاهان و دین هخامنشی

در گاهان، شخصیت مرکزی، دین مردی است که یزش را برگزار می‌کند، با اهورامزدا سخن می‌گوید، وحی را اعلام می‌نماید و با برگزاری یزشی که مطابق آیین است، تجدید حیات می‌کند و آن را به فرشه (59) تبدیل می‌سازد. داریوش با اعمال قدرتش به همان نتیجه می‌رسد. او جهان را نظم می‌بخشد. بالنده‌اش می‌کند و آن چنان که خود می‌گوید آن را به فرشه مبدل می‌سازد. امروزه فعالیت دین مرد و فرمانروا در مسیر تجدید حیات، بر روی دو طرح متمایز از هم صورت می‌گیرد. در دوران‌های مربوط به پایان جهان دو طرح با هم متحد خواهند شد و طرح واحدی را تشکیل خواهند داد. شریعت گاهانی دیگر شریعتی مخصوص افراد نخبه نخواهد بود بلکه مورد قبول همه‌ی مردم قرار خواهد گرفت.

به اعتقاد ما شایسته است که مسأله زردشتی‌گری هخامنشیان را از این نقطه نظر این چنین بیان کنیم. شاهان بزرگ، اهورامزدا و دیگر ایزدان را می‌پرستند اما به نظر نمی‌رسد که آیینی با عناصر گاهانی را ستایش کرده باشند؛ ایشان آیین دیو (60) را محکوم می‌کنند و به نوعی از ثنویت اقرار دارند. در سنگ نوشته‌های شناخته شده، نام زردشت را نمی‌توان یافت، ولی این موضوع مسأله‌ای را در هیچ موردی ثابت نمی‌کند. در ابتدای سلسله‌ی ساسانیان، کرتیر، که ظاهراً سازمان دهنده واقعی روحانیت آیین زردشتی در دوران حکومت این سلسله است، نیز نامی از زردشت در کتیبه‌ها نمی‌برد. آیین زردشتی هنوز یک دین پیامبری نبود. در عوض خشیارشا مانند کرتیر، تمایل خود را به همان نسبت به بسط آیین اهورامزدا و پس راندن آیین دیو نشان می‌دهد. همه‌ی اینها به حد کافی با چهره‌ی دین غیر گاهانی، آن طور که ما با آن در نوشته‌های اوستایی بجز گاهان (کلی‌تر بگوئیم بجز نوشته‌های یسنا)، بخصوص در یشتها، و ویدیوداد، آشنا هستیم، مطابقت دارد. در اینجا اضافه می‌کنیم که بعد از اردشیر دوم در سنگ نوشته‌های هخامنشی به میترا و اناهیتا، دو ایزد از مهمترین ایزدهای یشتها نیز توسل می‌جویند.

هردوت نیز با این تفاوت آشنا است: مغ‌ها، برخی آیین‌های ویژه‌ای را انجام می‌دهند اجساد مردگان خود را در معرض لاشخورها قرار می‌دهند و کشتن برخی جانوران مانند مورچه و قورباغه و وزغ را سفارش می‌کنند. در مقابل، پارسها، مرده‌های خود را پس از مومیایی کردن به خاک می‌سپارند. می‌توان گفت مغ‌ها زردشتی هستند - آدابی که به جای می‌آورند، در حقیقت، در نوشته‌های اوستایی آمده است - و پارسها زردشتی نیستند. اما هم چنین هرودوت می‌گوید که پارسها نمی‌توانند بدون حضور یک مغ مراسم نیایش را به جای آورند. این موضوع تناقص در گفتار نیست. در این دوره مغ‌ها، شریعت خاص گاهانی را دنبال می‌کنند، آریاهای دیگر برتری دینی ایشان قبول دارند و بر دینی اقرار دارند که اساس و پایه‌ی آن با آیین مغ‌ها یکسان است، ولی شریعت تشرفی نیست. در طول زمان، شریعت گاهانی تفوق خواهد یافت و دیگر عناصر دین ایرانی اهمیت خود را از دست خواهند داد.

 

پی‌نوشت‌ها:

1. Le sacrifce.

2. Hamaspamaedaya

3. Garotman, Garo- dmana = گروتمان، گرودمان. م.

4. Gaya martan = کیومرث. م.

5. Haoma

6. L'ephedra

7. livam: شیری که با هوم مخلوط کنند. (فرهنگ بهدنیان) - م.

8. Pašak nask.

9. Hatayoš

10. Anōš

11. Soma.

12. Zaotar.

13. برای اطلاع بیشتر درباره‌ی آتش‌ها مراجعه کنید به احمد تفضلی ترجمه مینوی خرد ص 103، 135، 136- م.

14. این آتشکده‌ها، آذرفرنبغ، آذرگشسب و آذربرزین مهر نیز نامیده می‌شوند- م.

15. Barazisavah.

16. Vohufryāna.

17. Urazišta

18. Vāzšita.

19. Spaništa

20. Dadv

21.Ahuna Varya.

22. Kansaoya = کانسه یا کیانسه. م.

23. Zoiš

24. Duktav.

25. Asnavand.

26. Purušasp

27. Daiti.

28. Kavi.

29. Karapan

30. lnitiation.

31. Kavi Vištaspa.

32. Jamaspa

33. Frašaostra.

34. Neryosang

35. Nawzot.

36. Nahn

37. Zarathuštra = زردشت.

38. Zarathuštratamah.

39. Durasrav

40. Tur i Brātrōrēxs

41. Aryanam Vaejah = در پهلوی Ēran - Vēz = ایران ویج یا ایران ویز.م.

42. Yama xšaēta = جمشید. م.

43. Eleusis شهری در یونان که به دلیل شبیه‌خوانی‎هایی که در آنجا معمول بوده است معروف است. - م.

44. Dion Chrysostome ناطق یونانی که در سالهای میان 30- 117 میلادی می‌زیسته است و جزء مدافعان حکمت رواقیون بود. -م.

45. purucista.

46. Zaotar

47. Raswik

48. Sraošāvarza.

49. Athravan.

50. Asrōn, asrōk.

51. Moyu.

52. Magu Mart.

53. Magu Pat.

54. Magupatan magupat = موبدان موبد. م.

55. Aerapaiti = هیربد. م.

56. Martab.

57. منظور جمشید است. م.

58. منظور زردشت است. م.

59. Fraša = فرشگرد. زمان تجدید حیات . م.

60. Daiva

منبع مقاله :

موله، ماریژان. (1391)، ایران باستان، برگردان: ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ هفتم.

منبع: راسخون