1393/4/7 ۰۸:۱۳
«عدالت چیست؟» این پرسشی است که سقراط در کتاب جمهوری افلاطون مطرح می‌کند و از آن زمان تاکنون یکی از مسائل اصلی فلسفه و همة متفکران اجتماعی بوده است. از نظر افلاطون و به دنبال او ارسطو، عدالت، در عامترین معنای آن، فضیلت ذاتی است؛ عصارة همة فضیلت‌ها، و مهمترین فضیلت برای «حیوانات اجتماعی» که از نظر او ما انسانها هستیم ـ که با یکدیگر در اجتماعات بیش از پیش بزرگتر، شهر‌ها، و ملت ـ دولتها زندگی می‌کنیم؛ اما حتی در جمهوری افلاطون، پاسخ به این پرسش (یعنی تعریف «عدالت») در بهترین حالت پاسخی پر مناقشه است که ضوابط مشخصی را برای انتخابهایی ـ عادلانه یا غیرعادلانه ـ که در زندگی روزمره انجام می‌دهیم، ارائه نمی‌کند.
اشاره: فلاسفه سیاسی کوشیده‌اند مولفه‌های یک جامعه به‌سامان را با ارائه اصول عدالت بیان کنند. در جهت نیل به این هدف آرای متنوع و گوناگونی از عدالت ارائه شده است که متأثر از بنیانهای متفاوت فلسفه اخلاقی است که هر یک از این آرا بر آنها استوار شده‌اند. این مقاله می کوشد تا نسبت آرای شهید بهشتی را با نظریه‌های عدالت تعیین کند و مدعی استخراج اصول عدالت از نظرات ایشان نیست. به این منظور تلاش می کند با بازخوانی آرای ایشان در بستر نظریه‌های عدالت، به ویژه جان رالز، چارچوبی مقدماتی را برای مطالعه اصول عدالت از منظر آن شهید فراهم آورد. این مقاله از كتاب«نگاهی دوباره»1 برداشته شده است.
مقدمه
سقراط خطاب به مخاطبان گوناگون و در پاسخ آنها نقد‌ها و پاسخهایی را طرح می‌کند، مثل اینکه «عدالت عبارت از ادا کردن و گرفتن دِین هر کس است»، ولی سقراط پس از رد کردن چنین پاسخهای صرفاً متعارف و پیوندخورده به زمینة بحث، به‌هیچ‌وجه تعریف مشخص و روشنی را مطرح نمی‌کند که بتواند حتی یک ضابطه ارائه کند که عدالت را در بستر‌ها و زمینه‌های گوناگون توضیح دهد. او در کتاب چهارم جمهوری می‌گوید که عدالت عبارت است از اینکه «هر کس کار خود را انجام دهد» (هر فردی نقش درست خود را در اجتماع ایفا کند)، در حالی که به‌هیچ‌وجه روشن نیست چگونه باید این مطلب را به تصمیم‌ها و سیاستهای مشخص تبدیل کرد.
اما به ما گفته می‌شود که عدالت چه‌چیزی نیست. در یکی از گفتگو‌های اولیه در کتاب جمهوریت فیلسوف تُندخو، تراسیماخوس، با استدلالی فوق‌بدبینانه می‌گوید که عدالت همواره در خدمت منافع حاکمان جامعه است، «به نفع قوی‌‌تر‌ها» است! اگر یک آدم معمولی باشید، با تلاش برای زندگی کردن مطابق با عدالت، تنها به خود آسیب می‌زنید. این فرض تکان‌دهنده را سقراط ابطال می‌كند، حق به درستی از صرفِ قدرت مشخص و متمایز می‌شود، و تراسیماخوس رنجیده‌خاطر و عصبانی جلسه را ترک می‌کند.
وقتی تراسیماخوس جای خود را ترک می‌کند، گِلائُوکُن جایش را می‌گیرد و او فرض معتدل‌‌تری را پیشنهاد می‌کند و آن این است که مردم به این دلیل به میثاقهایی که عدالت برقرار می‌کند پایبند می‌مانند که مجازات نشوند. سقراط این پیشنهاد را خیلی جدّی‌‌تر می‌گیرد، ولی در نهایت تأکید می‌کند که عدالت صرفاً بحث نفع شخصی هم نیست. اما سپس سقراط بقیه مطالب جمهوری را مصروف مطالبی می‌کند و خواننده را از گردابی از ملاحظات فلسفی عبور می‌دهد و با تفکراتی درباره متافیزیک و سرشت انسانی، با ستایش از آرمانهای سیاسی یونان باستان، جمهوری‌خواهی نسبتاً افراطی خود را ارائه می‌کند تا نشان دهد که عدالت را باید به خاطر خود عدالت مطلوب دانست، اینکه عدالت هماهنگی در روح است آن‌گونه که هماهنگی در دولت است، اینکه عدالت قاعده عقل است و سرانجام، اینکه عدالت حتی در انتها «نتیجه» می‌دهد، چون یک انسان عادل سرانجام می‌تواند از آسیب به (حداقل روح) خود اجتناب ورزد.
ولی آنچه از این مباحث انتظار داشتیم بگیریم و نمی‌گیریم، یک ضابطة کافی برای ارزیابی این یا آن ترتیبات یا قواعد اجتماعی است و اینکه چه نوع ملاحظاتی را باید در نظر گرفت. افلاطون به ما می‌گوید که مسئولیت باید مطابق با توانایی و «موقف» فرد محوّل شود، ولی دربارة توزیع ثروت در جامعه چطور؟ افلاطون در مقام سخنگوی جامعه، سخن از پول و بازار را موهن می‌دانست و مطالب اندکی دربارة آنها بیان کرد. اینکه کالا‌ها چگونه باید در جامعه توزیع شوند، برای فقر چه باید کرد و چقدر باید به یک پزشک، وکیل، نظامی یا تاجر پرداخت. آنچه سقراط به ما وعده می‌دهد معیاری برای عدالت است؛ آنچه از استدلالهای او دریافت می‌کنیم، یک استعارة استادانه‌تشریح‌شده است.
اما از آن به بعد تا 1971، سال انتشار نظریه‌ای در باب عدالت جان رالز، مباحث گسترده‌ای که دربارة عدالت بحث و بررسی شد، نوعاً چنین بودند.
از یک سو، پرسش «عدالت چیست؟» دعوتی است به انتزاعی‌‌ترین تفکر فلسفی. جامعة خوب (یا بهترین جامعه) چیست؟ چه‌چیزی به یک دولت مشروعیت می‌دهد؟ هدف خداوند از خلق انسان چیست؟ اینکه ما چه موجوداتی باشیم؟ رابطة اساسی ما با سایر همنوعانمان چیست، و ما چه تعهداتی نسبت به یکدیگر داریم؟ منشأ این تعهدات از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ از سوی دیگر، پرسش «عدالت چیست؟» توجه ما را معطوف به مسائل مشخص عصر ما می‌کند؛ آیا عادلانه است که مردم فقیری در مجاورت مردم دیگری وجود داشته باشند که هرچه در تمام عمرشان خرج کنند، همچنان ثروتمند باقی خواهند ماند؟ آیا منصفانه است که به افراد سختکوشِ بسیار مستعد کمتر از لیاقت آنها پرداخت شود، در حالی که دیگرانی هستند که به‌خاطر ثروت، در ثروت و قدرت رشد می‌کنند و پیوسته بر ثروتشان افزوده می‌شود، بدون آنکه کاری به انجام رسانده باشند یا معاضدتی به تولید اجتماعی داشته باشند؟ آیا باید از ثروتمندان مالیات گرفت و به فقرا پرداخت کرد؟ آیا باید مالیات بر درآمد حاصل از تلاش، برابر مالیات بر درآمد غیر از تلاش باشد؟ آیا زنان و مردان باید برای مشاغل یکسان دستمزد‌های یکسان دریافت کنند بدون آنکه به نیاز‌های آنها توجه شود؟ آیا باید به مردم بر اساس تلاش آنها پرداخت شود یا به دانشجویان بر اساس نتایج آنها نمره داده شود؟ آیا باید به مردمی‌که با اجدادشان غیرمنصفانه رفتار شده است، به‌خاطر مصائب اجدادشان غرامت پرداخت شود؟ یک جامعه باید چگونه با قانون‌شکنان برخورد کند؟ یک نظریة عدالت وظیفة فوق‌العاده مشکلی برای پل زدن بین این فاصلة عمیق حوزة نظری و قلمرو مشخص عملی دارد.
هیچ نظریة عدالتی نمی‌تواند برای مدت طولانی در سطح تجمّلی تأملات فلسفی بماند بدون آنکه وارد ویژگیهای خاص حیات اجتماعی شود؛ ولی همزمان هیچ کوششی برای حل مسائل سیاسی روزمره نمی‌تواند بدون دستیابی به قله‌های فلسفی به انجام برسد؛ تلاشهایی از نوعی که سقراط برای دستیابی به تعریف عدالت انجام داد.
در این مقاله، مفهوم عدالت به عدالت توزیعی محدود می‌شود که ناظر بر چگونگی توزیع در سه قلمرو قدرت، درآمد و ثروت و منزلت می‌شود. یک توزیع درون یک جامعه وقتی عادلانه است که قوانین و نهاد‌های آن جامعه به نحوی طراحی و تنظیم شده باشند که به تعبیر رالز، بیشترین منافع متوجه محروم‌‌ترین افراد آن جامعه شود.
رالز مشروعیت یک نظام سیاسی لیبرال را تنها وابسته به تأمین یک حداقل اجتماعی مکفی برای آحاد آن می‌داند (مکفی از این نظر که افراد آزاد و برابر قدرتهای اخلاقی را تشخیص دهند و به طور مؤثری آزادیهای اساسی برابر را اعمال کنند)؛ ولی آزمون مشروعیت از نظر رالز معیار‌های متفاوتی دارد که یکی از آنها اصل تفاوت2 است؛ ولی تمامی این معیار‌ها ضابطة معامله‌به‌مثل و شرطهای خِرد عمومی را تأمین می‌کنند. جامعه‌ای که از آزادیهای اساسی و اولویت آنها حمایت می‌کند و فرصتهای برابر و یک حداقل اجتماعی کافی را «به طور منطقی عادلانه» ارائه می‌کند. منظور از عبارت «به طور منطقی عادلانه» این است که «کاملاً عادلانه» نیست؛ چون عدالت لیبرال از نظر رالز هنوز نیازمند تضمین مقدار منصفانه‌ای از آزادیهای سیاسی، فرصتهای برابر منصفانه، و توزیع مطابق اصل تفاوت است. ولی استدلال برای این موضع قویاً دمکراتیک موضوع عدم توافق منطقی است و رالز فکر می‌کند که عموماً همه شهروندان منطقی در یک جامعة لیبرال بسامان، به دلائل خرد جمعی این استدلال را نمی‌پذیرند.
در این جوامع تمامی شهروندان خود را آزاد و برابر ارزیابی می‌کنند و عموماً از یکی از برداشتهای لیبرال پشتیبانی می‌کنند (وجه مشترک این برداشتها این است که همگی، آزادیهای اساسی و اولویتهای این آزادیها، برابری فرصتها، و حداقل اجتماعی را تضمین می‌کنند). در جوامع سلسله‌مراتبی شایسته، همة افراد از برداشت غیر لیبرالِ خیر همگانی حاصل از تحقق عدالت حمایت می‌کنند؛ زیرا نتایج حاصل از این خیر همگانی به جامعة آنها نظم می‌دهد. برداشتهایی از خیر همگانی، بنا به تعریف یک برداشت از خیر هر عضو جامعه را ارتقا می‌دهد.
با این مقدمه از مفهوم و قلمرو عدالت، در ادامه بعضی از وجوه ماورای طبیعی عدالت را در اسلام از منظر شهید بهشتی بررسی می‌‌كنیم که این وجوه، خود چارچوبی برای اصول راهنمای عدالت فراهم می‌آورند. سپس الزامات نهادی موردنیاز عدالت را بررسی خواهیم كرد. بخش آخر این مقاله نیز به جمع‌بندی آرای شهید بهشتی دربارة عدالت اختصاص دارد.
بعضی وجوه ماورای طبیعی عدالت از نظر شهید بهشتی
چارچوب اندیشه عدالت در اسلام را می‌توان در نگاه شهید بهشتی با خطوط زیر ترسیم کرد:
1ـ هدفداری عالم: در این عالم هیچ‌چیزی بیهوده و بی‌هدف آفریده نشده است. این عالم خلق شده است تا «مشخص شود کدام یک از انسانها در راه انجام کار نیک و بایسته و خوب، پیشرو‌تر هستند.» (هود:7) «اینجا هدف خود انسان نیست، هدفِ انسان خداست، چون از اوست و به او باز می‌گردد ... نه فرجامی‌که به او می‌رسد، بلکه فرجامی‌که به او روی دارد.» (حسینی بهشتی، 77:1378) «عشق، گرمادهنده و روشنی‌بخشِ زندگی برای انسانِ برخوردار از شناخت اسلامی است. این عشقی است بی‌پایان که ... همیشه به زندگی معنا می‌دهد.» (همان: 78)
2ـ عدالت یک حق الهی است: منشأ امر خدا عدل و احسان است (همو، 81:1388). از این معنا برمی‌آید که از نظر شهید بهشتی عدالت یک حق الهی است و نه یک حق قراردادی و نسبی. خداوند خلقت را بر مبنای عدالت آفریده است و روابط اجتماعی ظالمانه یا خارج از عدالت توسط ما انسانها و روابط اجتماعی ساختة ما، نقض قواعد الهی است؛ از این رو دارای تبعاتی است. حق یعنی واقعیت عینی هدفدار. اینکه چیزی حق است یعنی «باید» در جایی قرار بگیرد که متناسب با هدف کلی خلقت و آفرینش است. حق به این معنا یک امر قراردادی نیست، بلکه یک واقعیت عینی است که پویاییهای خود را نیز داراست؛ ولی این پویایی از قانون ثابتی تبعیت می‌کند. حق آن است که با هدف کلّی عالم آفرینش منطبق است. اینکه حق یک امر قراردادی نیست، به این معناست که باید آن را شناخت.
3ـ انسان: «فطرت و خمیرمایه و سرشت انسان نه‌تنها با حق سر جنگ ندارد، بلکه با آن پیوندی اصیل دارد، چون به محض اینکه پای آفرینش انسان به میان می‌آید و می‌خواهد انسان‌شدنِ او را بیان کند، می‌گوید در آن از روح خود دمیدم. (حجر: 29) انسان زمانی انسان می‌شود که روح الهی در او دمیده می‌شود. به‌این‌‌ترتیب، انسان با خدا که حق مطلق است، این‌قدر رابطة نزدیک دارد. همراه با این روح الهی که به انسان دادند، یک مسئولیت هم به او واگذار كردند. و آن اینکه مسئول آن است که از لابلای بند‌ها و پیچ‌و‌خم‌هایی که در پیکر او و در رابطه با محیط طبیعت و محیط اجتماع وجود دارد، با اختیار و انتخابِ خود راه را به سوی آیندة تاریک یا روشن بگشاید. به‌این‌‌ترتیب، این عبارت معنا می‌گیرد که هرکس حق انتخاب دارد، رنج انتخاب نیز دارد. (همو، 1387: 145ـ134؛ همو، 1378: 135)
4ـ آزادی انتخاب: انسان با داشتن آن فطرت و خمیرمایة حق‌پسند، خداجو و خداپسند، وقتی در میدان عمل زندگی بیاید، حتی راه خدا را هم باید انتخاب کند. او را خدا به زور به راه خودش نیاورده و نخواهد آورد و به راه خدا هم باید با انتخاب برود، به راه حق هم باید با انتخاب برود و این انتخاب خیلی زحمت دارد. (همو، 1387: 136) «انسان موجودی است که باید انتخابگر به دنیا بیاید، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر به راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود ... هر جا انسان از انتخابگری بیفتد، دیگر انسان نیست؛ دیگر ارج انسانی او رعایت نشده است.» (همو، 1388: 171)
5ـ فطرت؛ معیاری برای درک خیر و شرّ. در عالم هستی و واقعیات زندگی بشری، «یک سلسله معیار‌های اصیل برای خوب و بد و زشت و زیبا وجود دارد که اگر اصلاً دینی هم در کار نبود، بشرِ هوشیار می‌توانست بفهمد مقداری از کار‌ها بد است، زشت است، ناپسند است و مقداری دیگر خوب است، زیباست، پسندیده و شایسته است. ... این یکی از اصول اساسی اعتقاد به عدل است.» (همان: 77ـ76)
فطرت حق‌دوست و حق‌پسند انسان یکی از قطب‌هاست و نه تمام قطب‌ها. کشش‌های فطری دیگر نیز وجود دارد. چون انسان موجودی یکدست نیست، انسان موجودی آمیخته است (دهر، 2). در انسان کشش‌های فطری دیگر وجود دارند که او را از حق منحرف می‌کنند3 (همو، 1387: 137). کسانی که تحت تأثیر جاذبة نیرومند پول و ثروت قرار گیرند و در دوراهی حق و ضدحق، به دلیل اصطکاک حق‌گرایی با ثروت‌گرایی و پول‌دوستی، از حق روی می‌گردانند و به راه ضدحق و کفر می‌روند (همان: 146). ثروت‌گرایی عامل کفر و انحراف از اسلام و حق و حق‌گرایی است.
6ـ ارزشهای فطری، ارزشهای عام و جهان‌شمول: آیا انسانها صرف‌نظر از اعتقادات و باورهایشان بخل و خودپایی و خودنگری، و جود و گذشت و ایثار و دگرنگری و دگرنوازی را ارزشهای یکسانی می‌دانند؟ آیا رشک و حسد و تنگ‌نظری دربرابر مهر و گشاده‌نظری و سعة صدر، یکسان ارزیابی می‌شوند؟ امانت و درستی، خیانت و نادرستی یکسان هستند؟ شجاعت و سربلندی با جُبن و زبونی و ذلّت برابرند؟ وحی منبع دیگری برای درک حقیقت است. در بسیاری از موارد انسانها قادر به تشخیص، محاسبه و جمع‌بندی نیستند. در این موارد، تنها منبعی که به دانای گذشته، حال و آینده و آشکار و نهان هستی می‌انجامد و منتهی و مرتبط می‌شود وحی است.
7ـ نظام اجتماعی مسئول حفظ عزّت نفس انسانها: این را که چرا ظرفیتهای انسانی تحت فشار‌های زندگی به فساد و تباهی می‌گراید، باید در جامعة بیمار جستجو کرد. این نکته که جامعة ناسالم، انسان ناسالم تولید می‌کند، یکی از اصلی‌‌ترین منابع نقد نظامهای سرمایه‌داری و سوسیالیسم توسط بسیاری از اندیشمندان اسلامی همچون سید قطب، علی شریعتی، مرتضی مطهری، و نیز شهید بهشتی بوده است. «جامعه‌ای که در آن گناه و فساد و تباهی و ظلم و ستم و عدوان رواج دارد، چنین جامعه‌ای محیط مساعدی برای رشد نقطه‌های ضعف بشری و پژمردگی نقطه‌های قوت و خیر بشری است.» (همان: 170ـ 169)
جامعه‌ای که از یک‌سو قدرت انتخابگری انسان را از او سلب کند، و از سوی دیگر ارزشهای مادی و تجمل‌گرایی و ثروت‌گرایی را در وی ترغیب کند، انسانها را به فساد و تباهی می‌کشاند و انسان از انسانیت خارج می‌شود و «در این حال، یا حیوان بارکش و باربری است که به او خوب می‌دهند بخورد، بپوشد، بنوشد، عیش و نوش کند، هرزگی کند، ولی خوب بار بکشد و خوب بار بدهد. او دیگر انسان نیست... انسان اسلام نه زیر ضربات تازیانة تبلیغات شهوت‌برانگیز انتخابگری‌اش را از دست می‌دهد، ... نه زیر ضربات کشندة فقر و ناداری و ضربات مهلک اقتصادی. نظام اجتماعی اسلام نمی‌گذارد چنین ضرباتی بر روح او وارد شود تا انتخابگری از دستش گرفته شود. در چنین حکومتی آوای حق درست به گوشش می‌رسد.
انسان اسلام، انسانی است که مناظر برانگیزندة فطرت حق‌جویی و حق‌پرستی در برابر دیدگانش فراوان به وجود می‌آید. انسانی است که در عین حال راه فاسدشدن به روی او صددرصد بسته نمی‌شود، بلکه می‌تواند فاسد شود ـ چون ارزش انسان در این است که بتواند فاسد شود، ولی نشود. (همو، 1388: 172ـ171)
قرآن هدف و جهت نظام هستی و نظام آفرینش را فراهم‌آوردن عرصه‌ای برای مشخص‌شدن اینکه کدام‌یک از انسانها در راه انجام کار حُسن، کار نیک و کار بایسته و خوب پیشرو هستند، می‌داند. میدانی متنوع برای عمل و کار انسان به وجود بیاید و انسان در مسابقه به خیرات و نیکی‌ها در این میدان بسیار گسترده قرار بگیرد و نهان او با انتخاب راه و شیوه عملی که دارد آشکار شود و برندگان و بازندگان این میدان معلوم شوند. فراهم‌آوردن عرصه‌ای است برای کار و تلاش انسانها با هدف مشخص‌شدن نیکوکار‌‌تر‌ها. به این‌‌ترتیب، نظامهای اجتماعی باید به‌گونه‌ای تنظیم شوند که این میدان گسترده را برای این مسابقة آگاهانه و آزادانة انسانها آماده نگهدارند. هر محدودیت نابجا و هر انحراف، تلاش و عامل اجتماعی‌ای که در این قلمرو مانع از تحقق این هدف شود باطل و ظلم است.
شهید بهشتی با استناد به روایتی از پیامبراکرم(ص) (وسائل ، ج11، ص 407)، نتیجه می‌گیرد که حکومت اسلامی مسئول فراهم آوردن محیطی است که جلوی علنی‌شدن فسق و فساد را بگیرد. اگر زمینة انتشار و علنی‌شدن و تجاهر به فسق و فجور باز باشد، عملاً عامة مردم و توده‌ها را در معرض فشار سنگینی قرار می‌دهند که چه بسا راه انتخاب درست را بر آنها ببندد.
مگر یک جوان معمولی تا چه حد می‌تواند در برابر عوامل گمراه‌کنندة جنسی، اجتماعی، اقتصادی مقاومت کند؟ در جامعه‌ای که انسانها را به جرم حق‌گویی و حق‌پویی از هستی ساقط کنند، در چنین جامعه‌ای امکان سالم رشد استعداد‌های حق‌جویی و حق‌پرستی سقوط می‌کند ... و عموم مردم در معرض لغزش قرار می‌گیرند. برای اینکه نوع مردم در معرض تازیانه‌های انتخابگری بر جادة ستم، فساد، تباهی، هوس و شهوت قرار نگیرند باید محیط علنی اجتماع از این‌گونه انحراف‌ها پاک باشد. نظام اجتماعی اسلام محیط را برای رشد فضیلت‌ها پاک می‌کند؛ اما راه را برای انتخاب فردی نمی‌بندد. (حسینی بهشتی، 1388: 172ـ169)
8ـ امر به معروف و نهیازمنکر، ضرورت تحقق حکومت حق و عدل. «هر نوع قدرتی در جامعه در معرض خطر انحراف از حق است. این شما و این جامعه هستید که باید با توجه به اهمیت و نقش بسیار مؤثر صاحبان قدرت و کسانی که بر منصب‌های گوناگون اجتماعی تکیه زده‌اند، در سعادت خود بکوشید. ... فردفرد شما باید بدانید راه رسیدن به سعادت و راه رسیدن به حکومت حق و عدل این است که شما از طریق امربه‌معروف و نهیازمنکر به چنین هدفی برسید.» (همان: 161ـ160)
در نظام اسلامی فقط یک مقام غیرمسئول است که آن هم خداست. اوست که «لایسئَلُ عمَّا یفعَل و هم یسئَلون» (انبیاء: 23)، بقیه همه مسئول هستند... هیچ زیربنای اجتماعیی از آن زیربنای شوم خطرناکتر نیست که انسان یا انسانهایی بتوانند هر چه می‌خواهند، انجام دهند بی‌آنکه بشود بر آنها خرده گرفت و بی‌آنکه بشود از آنها بازخواست کرد. مسئولیت در جامعة اسلامی مسئولیت متقابل است. همه نسبت به یکدیگر مسئولند. عالِمی‌که بر مسند قدرت تکیه زده است و پاسخگو نیست، «طاغوتی است که بر مسند کبریایی تکیه زده و شایستة اطاعت و فرمانبری نیست. جامعة اسلامی جامعة هوشیار‌ها و زباندار‌هاست. جامعة اسلامی... جامعة بره‌ها نیست؛ جامعة آدمهاست؛ آدمی‌که انتقاد می‌کند و در کار همه دقت می‌کند؛ اما به خاطر چی؟ به خاطر پاسداری از ... حق و عدل.
حق و عدل از همه‌کس محترم‌‌تر است. در جامعة اسلامی، آن بهشتی که آزاری در آن نباشد و کسی را با کسی کاری نباشد، وجود ندارد. جامعة اسلامی جامعه‌ای است که همه با همدیگر کار دارند، چون سرنوشتشان به هم بسته و پیوسته است و همه دارای سرنوشت مشترکند. ... انسانها فرمان می‌برند؛ اما از فرماندهی که برای دیگران حق انتقاد نسبت به خود را محفوظ می‌داند. فرمان می‌برند، ولی با حفظ حق انتقاد؛ با حفظ حق رسیدگی و پرسش.» (همان: 177ـ169)
آیت‌الله بهشتی با استناد به وصیت امام علی(ع) به دو فرزند خود، امربه‌معروف و نهیازمنکر را شرط لازم برای تحقق عدالت در جامعه برمی‌شمارد؛ آنجاکه امام(ع) می‌فرماید: امربه معروف و نهیازمنکر را ترک مکنید که در این صورت حکومت به دست مردم پلید خواهد افتاد و در این صورت دعای شما برای رهایی آنها مستجاب نخواهد شد، «این یک قانون است که برخورداری از حکومت حق و عدل مشروط است به رعایت کامل امربه‌معروف و نهیازمنکر.» (همان: 157)
9ـ انصاف متن عدالت اسلامی‌است. انصاف یعنی آنچه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران هم مپسند. (نهج‌البلاغه، نامه 31؛ همو، 1378: 127) «انصاف یعنی خود و دیگران را با یک دیده نگاه‌کردن؛ یعنی آنچه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران هم مپسند و آنچه برای خود می‌پسندی، برای دیگران هم بپسند.»(همو، 1388: 103) این اصل رفتاری به دو نتیجة فرعی دیگر منتهی می‌شود که هریک قوام‌بخش عدالت اسلامی هستند: نخست، شکل‌گیری یک اقتصاد اخلاقی است. اقتصادی که در آن وحدت اجتماعی براساس ارزشهای اخلاقی «برادری» شکل می‌گیرد؛ اقتصادی که در آن روابط اخلاقی تنظیم‌کنندة روابط اقتصادی است.
دوم اینکه در این برداشت از انصاف، نوعی عقلانیت نهفته است که در آن احتمال قرارگرفتن افراد در پایین‌‌ترین موقعیت‌های اقتصادی، اجتماعی و جسمانی، یک فرض منطقی است. در چنین وضعیتی، فرد یا افرادی که با نوعی محرومیت مواجه هستند، انتظار دارند که قربانی موقعیت نازل اقتصادی یا اجتماعی خود نباشند و از برخورد «منصفانه» بهره‌مند شوند. تحقق این هدف مستلزم وجود نهاد‌هایی است که ضامن استقرار و استمرار انصاف در جامعه باشند.
قیودی كه برشمردیم، چارچوبی فراهم می‌آورند که فلسفه عدالت و شکل‌گیری یک جامعة به‌سامان را که در آن زمینه‌های شکوفایی ظرفیتهای انسانی فراهم می‌شود، تبیین می‌کنند.
اصول فلسفة عدالت از منظر شهید بهشتی
عدالت بر یک معیار از حق و باطل، خیر و شر، درست و غلط استوار است که مباحث فلسفة اخلاق را نیز تشکیل می‌دهند. مفهوم اساسی در فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی شهید بهشتی، برداشت او از کرامت انسانی است. این کرامت است که به انسان ارزش ذاتی می‌بخشد. الزامات نهادی و سیاسی تحقق چنین کرامتی پاسخگوکردن صاحبان قدرت در استفاده از منابع و ظرفیتهای جامعه برای اداره امور است. آزادی بیان و آزادی انتخاب دو اصل ضروری برای محقق‌شدن کرامت انسانی و تحقق عدالت در جامعة اسلامی است.
آزادی بیان به عنوان یکی از مؤلفه‌های کرامت انسانی، تنها با نهادینه‌کردن امربه‌معروف و نهیازمنکر امکان‌پذیر است. برای برخورداری از حکومت حق و عدل، کنترل قدرت و جلوگیری از فساد صاحبان قدرت لازم است که همة آحاد امت اسلامی برای شکل‌گیری جامعة عادلانه که شرط لازم برای تشکیل یک زندگی سعادتمند است بکوشند. «فردفرد شما باید بدانید راه رسیدن به سعادت و راه رسیدن به حکومت حق و عدل این است که شما از طریق امربه معروف و نهیازمنکر به چنین هدفی برسید.» (همان: 161ـ160) سپس با استناد به سه روایت تأکید می‌کند که «بر‌ترین تکالیف و واجبات امربه‌معروف و نهیازمنکر است ... واجبی بزرگ است که دیگر واجبات در پرتو آن انجام و نگهبانی می‌شوند.» (همان: 162)
مؤلفة دوم، کرامت انسانی آزادی انتخاب است: «انسان موجودی است که باید انتخابگر به دنیا بیاید، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر به راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود، و تا لحظة مرگ هرگز زمینة انتخاب از دستش گرفته نشود ... هرجا انسان از انتخابگری بیفتد، دیگر انسان نیست.» (همان: 171) این حق انتخاب منشأ حق ذاتی به آزادی انتخاب خواهد بود و از این حق به آزادی، حقوق سیاسی و قانونی او نشأت می‌گیرند. از این عبارت نتیجه می‌شود که همة افراد حق حفظ کرامت را دارند و مادامی‌که همه از حق حفظ کرامت انسانی برخوردارند، همه انسانها برابرند.
چارچوب نهادی اصول عدالت
پرسش این است که: آیا اصول عدالت عرضه‌شده، عام و قابل‌اِعمال در همة جوامع بدون توجه به تفاوتهای فرهنگی آنها هستند و یا قابل‌استفاده در دستة خاصی از کشور‌ها هستند؟ رالز معتقد است اصول عدالت پیشنهادی او تنها منحصر به جوامع لیبرال است؛ این در حالی است که آیت‌الله بهشتی معتقد است اصول عدالت اسلامی باید این تعمیم‌پذیری را داشته باشد که صرف‌نظر از تفاوتهای فرهنگی، قابلیت اعمال داشته باشند. علّت جهان‌شمول‌بودن اصول عدالت در اسلام، جهان‌شمول‌بودن ارزشهای فطری بیان شد. با توجه به تفاوتهای فرهنگی بین ملل و اختلاف در برداشتهای انسانها در سراسر جهان و در طی اعصار مختلف، مخرج مشترک همة انسانها، به رغم تفاوتها در عصر، مکان و فرهنگی که در آن زندگی می‌کنند، فطرت انسان است که جهان‌شمولی یک پیام را امکان‌پذیر می‌کند.
موضع مشترک رالز و آیت‌الله بهشتی این است که درحالی‌که ما وظیفة کمک انسانی به مردم تحت رنج و فشار داریم، عدالت توزیعی موضوع متفاوتی است و پیش‌فرض آن همکاری و تعاون اجتماعی است. بخشی از علت این همکاری اجتماعی این است که همکاری اجتماعی دربردارندة همکاری سیاسی و ظرفیت یک ملّت برای تعیین سیاسی سرنوشتهای اجتماعی و اقتصادی است. رئوس اصلی اندیشه اساسی عدالت را از منظر شهید بهشتی می‌توان به شرح زیر بیان كرد:
1ـ توزیع عادلانه یک مسالة تخصیصی نیست که مصرف محصولی را تقسیم و باز توزیع کند؛ محصولی که به وسیلة یک فرآیند خارجی بی‌ارتباط تولید شده باشد. توزیع محصول اگرچه مهم است، یک بحث ثانوی است و بستگی دارد به فرآیند اجتماعی تولید. عدالت توزیعی، در مرحلة نخست، مسالة عمومی طراحی منصفانة نظامی از نهاد‌های اساسی قانونی و هنجار‌های اجتماعی را طرح می‌کند که تولید، مبادله، توزیع و مصرف را بین شهروندان آزاد و برابر امکان‌پذیر کند.
2ـ نظام مالکیت و هنجار‌های اقتصادی (نهاد‌های اجتماعی و اقتصادی) را می‌توان به شیوه‌های مختلف طراحی کرد. اینکه مالکیت و اقتصاد چگونه باید طراحی شوند نخستین موضوع عدالت توزیعی است. در این‌صورت، عدالت توزیعی در مرحلة نخست، جنبه‌ای از نهاد‌های اساسی اجتماعی شامل دستگاه حقوقی مالکیت، قرارداد‌ها، و سایر شرایط برای تولید اقتصادی، پرداختهای انتقالی و مبادله‌ها، استفاده و مصرف است.
3ـ نهاد‌های اساسی اجتماعی و هنجار‌های حقوقیی که تولید، مبادله، و استفاده و مصرف را امکان‌پذیر می‌کنند محصولاتی سیاسی هستند که موضوع نخست شیوة حکومت سیاسی است. در اینجا این فقط سیاستهای مالی، مالیات‌بندی، کالاهای عمومی و سیاستهای رفاهی نیستند که موردبحث قرارمی‌گیرند، بلکه به‌طور اساسی‌‌تر، این تصمیمات سیاسی دربارة بسیاری از قواعد مالکیت و نهاد‌های اقتصادی هستند که این سیاستها و نیز همکاری اقتصادی و اجتماعی را امکان‌پذیر می‌کنند. نقش نخستین برای یک اصل توزیع عادلانه فراهم‌آوردن معیار‌هایی برای طراحی، ارزیابی و به‌لحاظ اجتماعی منطقی‌کردن بسیاری از نهاد‌های حقوقی و اقتصادی است که به حیات روزمرة یک جامعه ساخت می‌بخشند.
4ـ از آنجایی که این نهاد‌های اساسی، سیاسی و اجتماعی هستند، نتیجه می‌شود که خود توزیع عادلانه سیاسی و اجتماعی است. در اینجا نکتة اساسی این است که مسألة عدالت اجتماعی از یک مسألة تخصیصی به یک مسألة طراحی سیاسی نهاد‌های اجتماعی، اقتصادی و حقوقی تبدیل می‌شود. به این‌‌ترتیب، نظامهای مالکیت، هنجار‌های قراردادی و تجاری که شامل تعداد بی‌شماری قانون (شامل قوانین قانون‌گذاری، قوانین قضایی، مقررات و آیین‌نامه‌های اداری) می‌شوند که ساختار و محتوای مالکیت و فعالیتهای اقتصادی را ارائه می‌کنند و چارچوبهای نهادی را فراهم می‌آورند. این چارچوب نهادی شامل هنجار‌های مربوط به تولید، استفاده و مصرف، انتقال و دسترسی به کالاهای اقتصادی و سایر دارایی‌هاست.
نتیجه‌گیری
بدون تحقق درجه‌ای از عدالت، نه‌تنها ثبات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در یک جامعه دستخوش دگرگونی و نابه‌سامانی می‌شود، بلکه امکان رشد ارزشهای اخلاقی برای تحقق انسان موردنظر اسلام امری ممتنع خواهد بود. استقرار عدالت شرط لازم برای شکل‌گیری یک جامعة اسلامی است. اصول عدالت توزیعی در هر جامعه‌ای بر برداشتهایی از خیر و شر استوار هستند. این اصول در اسلام مبتنی بر یک درک ماورای طبیعی برآمده از آموزه‌های اسلامی هستند که «وحی» و «عقل» دو رکن اساسی آن محسوب می‌شوند.
در این مقاله با استناد به برداشتهای شهید بهشتی از منابع معرفتی اسلام، یک طرح برای اصول عدالت توزیعی در اسلام پیشنهاد شد. در این طرح بر هر دو نقش فرد و جامعه در شکل بخشیدن به برداشتها و انتظارات افراد از یک زندگی سعادتمند تأکید می‌شود. حفظ کرامت انسان هدف عدالت توزیعی در اسلام است. نکتة حائز توجه در این نگاه به عدالت توزیعی این است که عدالت به توزیع منابع محدود نشده است، بلکه تحقق عدالت در اسلام در گرو استقرار نهاد‌های ضامن مناسبات عادلانه بین حکومت و آحاد مردم است. این نهاد‌ها روابط اجتماعی مبتنی بر انصاف را به نحوی تنظیم می‌کنند که همکاری اجتماعی در یک اقتصاد اخلاقی، با درک حس متقابل از برادری اسلامی، شرط ضروری برای خلق ارزش اقتصادی و تولید کالا‌ها و خدمات می‌شود. شرطهای لازم برای شکل‌گیری این همکاری اجتماعی، استقرار درجه‌ای از آزادی بیان و آزادی انتخاب است. این هر دو با پاسخگوکردن قدرت، جلوگیری از تمرکز بیش از حد آن و نیز از طریق رشد ارزشهای اخلاقی، بستر‌های همکاری اجتماعی را به‌عنوان شرط لازم برای تحقق عدالت توزیعی فراهم می‌آورند.
*به نقل از: نگاهی دوباره
پی‌نوشتها:
1. عضو هیأت‌علمی دانشگاه الزهرا(س)
2. Difference Principle
3. در همین باره یكی از مریدان از حسین بن منصور حلاج خواست كه وی را وصیتی كند. حلاج گفت: «به نفس خود پرداز كه اگر تو آن را مشغول نكنی، آن تو را به غیر حق مشغول خواهد كرد» و محمد اقبال سرگذشت بشر را چنین بیان می‌كند:
هزاران سال با فطرت نشستم بدو پیوستم و از خود گسستم
كتابنامه
ـ حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (1362). اقتصاد اسلامی. تهران بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید آیت‌الله دکتر بهشتی.
ــ (1378). حق و باطل از دیدگاه قرآن. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید آیت‌الله دکتر بهشتی.
ــ (1387). بانکداری ربا و قوانین مالی اسلام. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید آیت‌الله دکتر بهشتی.
ــ (1388). باید‌ها و نباید‌ها. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید آیت‌الله دکتر بهشتی.
Plato, The Republic. Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Rawls, John (1971), A Theory of Justice. Harvard University Press.
ولیكن سرگذشتم این سه حرف است: تراشیدم، پرستیدم، شكستم
روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید