شرقِ معنا / محسن الهی

1395/4/6 ۱۳:۰۸

مروری بر رویکرد و نگاه هانری کربن به شرق قرن بیستم؛‌ جنگ های جهانی اول و دوم؛ ‌بحران های اقتصادی؛‌ آشفتگی های روانی،‌یأس های ویرانگر كه در غرب و برای انسان غربی به وجود آمد و مواردی دیگر،‌ همگی باعث شد تا شك نسبت به مدعاهای عصر روشنگری به طور فزاینده ای بالا بگیرد. جهان مدرن كه قرار بود بهشتی زمینی برای انسان بسازد، در عمل كردن به وعده هایش عاجز و درمانده گشته بود. در چنین شرایطی تعدادی از اندیشمندان غربی ،‌ ناامید و مأیوس از دنیای غرب،‌ همچون زائری رو به شرق كرده تا گمشده هایشان را در این دنیا بجویند.

مروری بر رویکرد و نگاه هانری کربن به شرق

قرن بیستم؛‌ جنگ های جهانی اول و دوم؛ ‌بحران های اقتصادی؛‌ آشفتگی های روانی،‌یأس های ویرانگر كه در غرب و برای انسان غربی به وجود آمد و مواردی دیگر،‌ همگی باعث شد تا شك نسبت به مدعاهای عصر روشنگری به طور فزاینده ای بالا بگیرد. جهان مدرن كه قرار بود بهشتی زمینی برای انسان بسازد،  در عمل كردن به وعده هایش عاجز و درمانده گشته بود. در چنین شرایطی تعدادی از اندیشمندان غربی ،‌ ناامید و مأیوس از دنیای غرب،‌ همچون زائری رو به شرق كرده تا گمشده هایشان را در این دنیا بجویند. یكی از این زائران،‌ هانری كربن فیلسوف فرانسوی بود كه رو به شرق و علی الخصوص  دنیای معرفتی اسلامی- ایرانی كرد. او هر آن چه در غرب مدرن و حتی منتقدانش- مثل هایدگر – نیافته بود،‌ در حكمت اشراقی سهره وردی و مكتب تشیع یافت. در این مقاله ضمن پرداختن به برداشت خاص هانری كربن از تفكر شرقی،‌ به عوامل جذب كربن به این دنیا خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد كه چگونه  و چرا مسافری از غرب،  با دنیایی از امید ، ‌رهسپار شرق می شود تا بلكه برای بحران های انسان مدرن،‌ به دنبال پاسخی در شرق باشد.

***

مختصری سخن گفتن و نوشتن از فیلسوفی که شاید برای ایرانیان معاصر، یکی از شناخته شده ترین فیلسوفان است، کار چندان سختی نیست. کاتولیک زاده ای فرانسوی که کودکی اش را در خانواده ای کاملاً شریعت محور و مقید گذراند. هرچند این فضای شریعت زده هیچگاه او را اقناع و ارضا نکرد، اما او هیچگاه رسماً از آن دست نکشید. به رغم تتبعات فراوانش نه مسلمان شد و نه پروتستان، ولی همواره سعی داشت تا از طریق تأویل و با فراروی از ظواهر به بواطنِ شریعت ها دست یابد و خود و انسان مدرن را از مهلکه های دوران جدید خلاصی دهد. برای این مقصود او وارد خیلی از سرزمین ها شد؛ آلمان و هایدگر، هند و بودیسم و سرانجام اسلام و تشییع و فلسفه اسلامی، به نوعی مراحل سیر و سلوک کربن بودند. از همین روست که او را هم آلمان شناس، هم هندشناس و هم اسلام شناس می دانند. نگاهی به اساتید او گواه این گردش و سیاحت نظری متنوع کربن است. او در آلمان مدتی نزد هایدگر آموخت؛ در کلاس های اتین ژیلسون قرون وسطی را مرور کرد؛ برهیه با او در مورد فلوطین و اوپانیشادها سخن گفت؛ لویی ماسینیون «حکمه الاشراق» سهروردی را به او معرفی کرد و همین معرفی بود که کربن را در نهایت راهی شرق ساخت و هم صحبت با علامه طباطبایی و نصر و مانند آن ها. او حتی برای سهولت در این سیر و سلوک، هر آنچه زبان مرتبط با این موضوعات را نیز فرا گرفت. از زبان های کلاسیک اروپایی گرفته تا زبان های عربی و فارسی و پهلوی و سانسکریت. کربن وقتی از خود وصف می کند ، می گوید: «پرورش من از آغاز، پرورش فلسفی بود. به همین دلیل نه به معنای دقیق کلمه متخصص زبان و فرهنگ آلمانی هستم و نه مستشرق. من فیلسوفی رهروام به هر دیاری که راهبرم شوند. اگرچه در این سیر و سلوک از فرایبورگ، تهران و اصفهان سر درآوردم اما این شهرها از نظر من مدینه های تمثیلی اند. منازلی نمادین، از راه سفری همیشگی و پایدار»1 و یکی از این مدینه های تمثیلی و منازل نمادین برای کربن، ایران و مجموعه فرهنگی و تمدنی آن بود و مهم آنکه مدت سکونت کربن در این مدینه بیش تر از هر جای دیگری طول کشید. رهروی که پس از طی مسافت های زیاد و گذر از پیچ و تاب های سخت، حال به منزلگهی رسیده بود که توجه اش را به خود معطوف ساخته بود. جلب و توجه او به حدی زیاد بود که باعث شد او مجدانه تر و حریصانه تر از بسیاری از ساکنان بومی این مدینه، آثار مکتوب و تمدن ساز آن را جمع آوری و تصحیح کند و بر آن شرح هایی بنویسد. او حتی به این اکتفا نکرد و با ترجمه بسیاری از این گنجینه ها به زبان مادری اش – فرانسوی- شاکله های این تمدن را به غربی ها نیز معرفی نمود. ما در این نوشتار برآنیم نخست میزان و درجه نزدیکی و تعامل هانری کربن را با پدیده و مفهومی به نام شرق مشخص کنیم و در درجه دوم به این سؤال پاسخ دهیم که مراد و منظور کربن از شرق چیست و او از کدام شرق سخن می گوید؟ و در نهایت بپرسیم که ارتباط او با شرق ،او را در زمره کدام دسته از شرق شناسان قرار می دهد؟ او یک شرق شناس به مفهوم ادوارد سعیدی است  یا شرق زده ای مثل هرمان هسه؟ یا کسی است که شرق را طلب می کند و افزون بر آن، کسب وصال شرق را تبدیل به نسخه ای برای آلام بشری می نماید؟

برای پاسخ به این سؤالات، نیاز به این است که بدانیم، کربن از چه مسیرهایی عبور کرد تا به شرق رسید؟ او از استراحت در کدام منازل خسته و پژمرده شد تا در نهایت در ایستگاه شرق آرام گرفت؟

کربن از نسل متفکران سرخورده از تفکر عصر روشنگری بود که این سرخوردگی از مهمترین پیامدهای جنگ جهانی اول و دوم محسوب می شد. ذهن و نگاه بسیاری از اندیشمندان پس از بر جای ماندن ویرانه ها و جنازه های گسترده پس از این دو جنگ، به سمت ادعاهای عقل مدرن معطوف و متوجه شد؛ نگاههایی که از سرخشم و عدم رضایتمندی بود. کربن این شرایط را به کشتار بزرگ امیدها تشبیه می کند: «در حقیقت بر زمین، چنان کشتار بزرگی از امیدها روی داده که نمی توان دانست کجا خواهد ایستاد. هشداردهنده ترین نشان این رویداد، وجود لاادری مذهبی است که اذهان و افکار عالی را فلج می کند و به آنان وحشتی بی پایه از هر آنچه ممکن است درباب معرفت و عرفان دریابند را القا می نماید»2

کربن از زده شدن سر هرم معرفتی گلایه مند بود. استوانه ای شدن معرفت و قطع اتصال آن با مابعدالطبیعه از نظر او مسبب تمام بدبختی های بشر بوده است. او از این سکو، منتقد جدی عقل خود بنیاد تمدن غرب است و با آن در ستیز. سیدحسین نصر در سخنرانی ای در باب دیدگاه کربن در باب بن بست فلسفی غرب می گوید: «او از اضمحلال مفهوم زندگی، ارجاع و تحویل فلسفه به منطق و جدایی آن از بصیرت معنوی، رواج و شیوع صورت های مختلف مادی گرایی و به خصوص تاریخ گرایی و پرستش زمان ابراز تأسف می کرد»3 از نظر داریوش شایگان نیز «کربن در زمره بزرگترین منتقدین فکر تجدد است. به یک اعتبار [کربن] در زمره متفکرینی است که سعی کردند در قرن بیستم عقل و خرد غربی را بشکنند.او سعی می کند در مقابل افسون زدایی از جهان که یکی از نشانه های تفکر دنیوی است، نقش فرشته را نشان بدهد. در مقابل اسطوره زدایی از زمان، سعی می کند حوادث رویدادهای عالم قدسی را نمایان سازد.او در مقابل طبیعی شدن انسان،به تفرید یعنی برخورد با خود و در مقابل ابزاری شدن عقل به علم حضوری و یا علم شهودی اشاره می کند»4

کربن با آگاهی از نهیلیسم و نومیدی غربی، رهسپار شرق شد، هر چند او  ضد مدرنیته و سنت گرا نبوده و در زمره طالبان بازگشت به عقب نیز قرار نمی گیرد. او تنها با حذف تفکر الهیاتی و متصل به عوالم مثالی مخالف بود، اما این به معنای سنت گرا بودن او نبود. او خواستار احیای ایمان و عرفان در جهان مدرن بود و نه بر گرداندن چرخ و ماشین زمان به سمت گذشته . دل تنگی های مدرنیته به سراغ او نیز آمده بود و او به دنبال پناهگاهی می گشت تا این دلتنگی ها و غمزدگی ها را رفع کند. جرقه های امید برای یافتن این پناهگاه زمانی در دل و ذهن اش زده شد، که استادش لویی ماسینیون، کتاب «حکمه الاشراق» سهروردی را به او معرفی و پیشنهاد کرد تا این کتاب را به شکل جدی مورد مطالعه قرار دهد. آشنایی با سهروردی بهترین فرصت برای رهایی از تفکر تحصلی ، پوزیتیویستی و علم زده غرب بود. حال کربن با اطمینانی بیشتر و تکیه گاهی مستحکم تر می توانست به نقد مدرنیته بپردازد و مهمتر از آن می توانست، پس از مرحله نقد، تفکر اشراقی را به عنوان یک گزینه معرفی کند. از این به بعد کربن قادر بود با ابزار و مسلح ،به جنگ مادی زدگی برود. این اتفاق خوشایند بویژه در زمانی شکل جدی تری به خود گرفت که مأموریت سه ماهه کربن برای تهیه دستنوشته های سهروردی در کتابخانه استانبول، به خاطر جنگ جهانی دوم، شش ساله شد. انس و الفت کربن با سهروردی در طی این شش سال ،روز به روز بیشتر شد و تا پایان عمر کربن دوام یافت، خود کربن در این زمینه می گوید: «چیزی که ماسینیون می گفت همان مصاحبت با سهروردی جوان بود که از آن پس در سراسر زندگی ام دست از من برنداشت. من همیشه از پیروان افلاطون (البته به معنای وسیع کلمه) بوده ام. به گمانم پیروی از افلاطون خصیصه ای فطری است، همانطور که بعضی ها کافر، مادی و متدین و مانند این به دنیا می آیند. گزینش وجودی، رازی است که گره از آن نمی توان گشود. من هم از پیروان جوان افلاطون بودم، ناگزیر نمی توانستم از تأثیر آتشی که در دم «امام افلاطونیان پارس» ساری بود در امان بمانم».5

از این پس سهروردی برای کربن «مرشدنا» می شود ، می شود کسی که در اندیشه اش همه چیز یافت می شود. تعقل، عرفان، معاد و هر آن چیز دیگری که از طریق آن می توان پلی به سعادت و رستگاری زد. کربن با یافتن سهروردی از همه دست شست ،حتی از هایدگر. او دیگر نیازی به "دازاین" میرای هایدگر نداشت. داریوش شایگان در تشریح این گذار از هایدگر به سهروردی می نویسد: «کربن در گفت و شنودی با، نمو منظور خود را در این زمینه به روشنی بیان نموده است. آنچه من در نزد هایدگر می جستم، آنچه در پرتو آثار هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی – اسلامی می جستم و می یافتم. آنچه کربن در نزد متفکران ایرانی می جست، اقلیم وجودی دیگر، یا مقامی از حضور بود، مقامی که به اصطلاح از برنامه اندیشه هایدگری بیرون بود، بازگشت به خود چیزها یا به تعلیق احاله کردن که هوسرل مبشر آن بود یا کنارکشیدن از اعتقادهای جاری که پیروان نمودشناسی هوادارش بودند، راهی به قاره گمشده روان نداشت، همچنان که هایدگر نیز با تحلیل جوانب اگزیستانسیل دازاین و ساخت زمانبندی آن توفیق می یافت به اقلیم هشتم جهان مثالین دست یابد. بدینسان گذار از هایدگر به سهروردی، فقط پیمودن مسیری عادی یا یک گام تکاملی نبود، گسستی بود، نشانه رسیدن به اقلیم دیگری از وجود»6.

کربن تنها به سهروردی محدود نشد، او می خواست خلاف نظر بسیاری از مستشرقان که معتقدند فلسفه اسلامی با ابن رشد پایان می یابد، ثابت کند که این فلسفه پس از ابن رشد هم توانست به حیات خود ادامه دهد و چون فضای معرفتی فلسفه اسلامی فقط به استدلال عقلی متکی نیست و به کشف فوق استدلالی نیز تکیه دارد، فلسفه ای به مراتب قابل اعتناتر از فلسفه غرب است. برای همین بود که کربن خیلی زود فلسفه وجودی غربی و هایدگری را رها کرد و به سمت اصالت وجود اسلامی و عرفانی متمایل شد. او شاخه ای از تفکر را که در ایران بوجود آمد، نماد این سرزندگی و حیات فلسفه اسلامی قلمداد کرد. او سهروردی، روزبهان بقلی، ملاصدرا، میرفندرسکی و میرداماد را به عنوان ادامه دهندگان این راه می شناسد و یکی از دلایل علاقه کربن به کسانی چون علامه طباطبایی و سیدجلال الدین آشتیانی هم همین بود که فکر می کرد این افراد ادامه دهندگان این سنت فلسفی هستند. سنتی که میان دقت و نکته سنجی فلسفی با ذوق و جذبه عرفانی پیوند برقرار کرده بود؛ سنتی که فقط متکی به من شناسایی دکارتی نبود و هستی خود را علاوه بر اندیشیدن، بر اندیشیده شدن مبتنی کرده بود. نمود «دیالکتیک من و تو "بارتی در فلسفه اسلامی ظهور یافت. تفکر بارت ،الهیات دیالکتیکی یعنی گفت و گوی بین من و خداست، در مقابل فرمول دکارت که می گوید: «می اندیشم پس هستم» ، بارت می گفت «اندیشه می شوم، پس هستم .پس یک نفر دیگر می اندیشد». این دیالکتیک در تفکر ایرانی به دیدار با فرشته تبدل شد که در انواع و اقسام صورت ها در مسائل سهروردی جلوه می کند.7

داریوش شایگان در مورد نحوه به کارگیری کربن از این دیالکتیک من و توی بارتی می نویسد: «گوش دادن یعنی رشته سخن را به غیرسپردن ،مهم نیست که این غیر،روح القدس باشد، فرشته یا پیر و جوان یا سرگذشت های عبرت آموز و جهان نگرانه در اندیشه ایرانی. اندیشیدن یعنی گفت و گو در سر سویدای دل. اندیشیدن یعنی پاسخ گفتن به ندایی که دمی از فراخواندن ما باز نمی ایستد. شاید بتوان گفت که تمامی گره های منحنی زندگی وی به صورت محتوم به دیدار فرشته شناسی می گراید که او دگرگونی های پیاپی و چند گانه اش را در زندگی اهل معنا در غرب و شرق می جوید."8

پس مزیت فلسفه اسلامی بر فلسفه غرب این است که فیلسوف مسلمان و به خصوص تفکر فلاسفه ایرانی دوبال دارد؛ یک اندیشیدن و دیگر اندیشیده شدن»

ما چو ناییم و نوا درما ز توست         ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست

ما چو چنگیم و تو زخمه می زنی            زاری از ما، نه تو زاری می کنی

در فلسفه اسلامی، طریقت ممزوج به حقیقت است و چون فیلسوف در این چارچوب، علاوه بر تعقل، دل نیز می سپرد،و نیز حقایق بشری بر سر سویدای دلش نقش و نگار می بندد. مضاف بر این چون در فلسفه اسلامی حلقه اتصال عقل فیلسوف با عالم مثال قطع نشده و همچنان از این گونه عوالم کسب فیض می کند ، ناچار در مرحله پسینی معرفت نیز، استعلا و کمال را در نظر می گیرند. غایت و نتیجه فلسفیدن در فلسفه اسلامی نه تنظیم امور مدنیه است، نه رستگاری در دنیا و نه تسلط بر طبیعت بلکه تعالی است و استکمال. افزوده شدن به درجه و رتبه معرفتی و وجودی فرد،موجب نزدیک شدن او به حق و معاد است. شخص می آموزد تا باز گردد و اساس این فلسفه بر معاد بنا نهاده شده که در جای خود به آن خواهیم پرداخت. به خاطر همین است که وقتی کربن می خواهد در مورد «پیام فلسفه ایران» صحبت کند، می گوید:" شناخت، معرفت است و معرفت عرفان است و عرفان، رهایی بخش انسان است. ابزار این شناخت در انسان، عقل قدسی است و این عقل قدسی، داده های مادی را که توسط حواس اخذ می شوند می گیرند و آن ها را به صور معنوی تبدیل می کنند. این صور معنوی در عوالم مثالی ذهن اصحاب کشف و شهود ظاهر می گردند و به همین جهت است که حکیم اعظم ملاصدرای شیرازی بیان داشت هرگونه ادراک حسی از مجرای عالم مثال گذر می کند و به ادراک معنوی تبدیل می گردد.

کسب عالی ترین معرفت برای انسان ضروری است، زیرا اگر نیک بنگریم فعل معرفت ،در واقع فعلی عاشقانه است که باعث رستاخیز و بازگشت کلیه کائنات به مبدأ معنوی شان می شود و مفهوم معاد همین است و معاد یعنی بازگشت و دوباره به جهان آمدن و غرض از این جهان، همان نفس زندگی است و گمان می کنم که این قضیه، یعنی تغییر صورت و دگرگونه کردن جهان، حتی یک لحظه افق معنویت ایران را ترک نگفته و از جهان شناسی زرتشتی (مفهوم فرشکرت در متون پهلوی )تا جهان بینی شیعه امامیه با سماجت اظهار وجود کرده است.9

کربن از آن سوی غرب آمده بود تا چنین معاداندیشی و چنین معنویتی را در فرهنگ و فلسفه ایرانی جستجو کند. او می خواست از کناره و ساحل به عمق و میانه دریای معرفتی ایران بزند و از گنجینه ای که به نظرش می ارزد تا انسان عمری را در راه کشف آن صرف کند، سهمی بردارد. شناخت شرقی، تنها آگاهی بخش نیست بلکه رهایی بخش هم هست و همین باعث می شود در راه کسب آن خویشتن را به تقلا بیندازی؛ حتی اگر فرانسوی ای کاتولیک زاده باشی. برای کربن مجموعه ای که عناصر آن شامل مشکات نبوی، تعقل فلسفی، معرفت کشفی، فرشته شناسی ایرانی و ولایت شیعی بود، در امتداد و در پیوستگی با یکدیگر، می توانست مهمترین مستمسک برای سفر و سیاحت شرق باشد. یک قسمت از این مجموعه نیز تفکر شیعی بود که ولایت را در ادامه و امتداد نبوت قرار داده بود. تشییع از نظر کربن از آنجا قابل اهمیت و مهم بود که همچون سنت نبوی، فره ایزدی ایرانی، رستگاری را در سایه یک پیشوای آسمانی می دانست و در آن رویدادها به آسمان نسبت داده می شد. تشییع طریق باطنی اسلام بود و البته هیچ تناقض و تضادی با روحیات خاص معنوی ایرانیان نداشت و حتی به نوع تکامل هویت ایرانی در برگزیدن و پرورش آیین تشییع صورت گرفت.

از نظر کربن فرهنگ ایران، فرهنگ واحدی است و هیچگاه چند تکه و چند پاره نشده است. البته برخورد ایرانیان با مدرنیته مقوله ای جداگانه است، اما آنچه تا قبل از این در تاریخ فرهنگی و معرفتی ایران رخ داده استمرار دیروز تا امروز است. کربن برای نشان دادن این امر مجموعه ای چهارجلدی به نام "اسلام ایرانی"– که متأسفانه هنوز به فارسی ترجمه نشده است – را می نویسد که در آن ادعا می کند تمدن ایرانی در تشییع و در پیوند با آن استمرار یافته است.

او از یک طرف با بررسی مفهوم فره ایزدی و خورنه به این نتیجه می رسد که نور فرهی تجلی خورنه است و می گوید: «اشکال فرشتگان مزدایی، خواره بدون آن که به خودی خود موجودیت یک شخصیت را در دنیای روحانی «منوک» از دست بدهد، می تواند به صورت مادی «گتیک» قرار دهد که جلوه ایست ملکوتی و همزمان نیرویی است که گسترش می یابد و در موجود و در دنیای مادی به ودیعه می ماند. از این رو در اوستا به سه گونه متمایز از خوارنه در دنیای خاکی روبرو می شویم. 1- نور فرهی آریایی (اریان هن خوارنه) نور فرهی رزم آوران حماسی ایران اعم از زن و مرد که به آیین زرتشت ایمان دارند. 2- نور فرهی سلطنتی (کوانم خوارنه) یا همان ویشتاسپا حامی زرتشت و شهریاران کیانی 3- نور فرهی خود زرتشت"10

امتداد نور فرهی در ایران پس از اسلام، ولایت شیعی بوده است. وجه اشتراک هر دو، کسب مشروعیت از بالا است و در اصل جدایی و انشقاق اصلی میان اهل تشییع و تسنن، در پذیرش یا عدم پذیرش مفهوم ولایت است. از سوی دیگر امتداد و تداوم فرهنگ در اندیشه و فلسفه، هم در ایران پیش از اسلام و هم پس از اسلام رخ داده است. از نظر کربن «از ایران زرتشتی تا شیخ الاشراق که آثار خود را در تنهایی و سرگردانی تألیف و تدوین کرده است و پس از آن شیخ اشراق تا مکتب اصفهان به روزگار صفویان که در وجود ملاصدرای شیرازی و استادان و شاگردان او و نیز در آیین پارسیان همان روزگار متبلور شده است و از آن هنگام تا به زمان ما، می توان گفت که پلی زده شده است که موجودیت الهیاتی ایران را همبسته می کند».11

اما مشکلی که کربن با آن مواجه بود، این بود که عقل نقاد خودبنیاد با تفکرات مکنون در این دو آیین و به طور کلی هرچه رنگ و بوی دینی و اساطیری داشته باشد، سر ستیز دارد. ولایت پذیری، برخورداری از فره ایزدی، پذیرش سلسله مراتب عقول و فرشتگان در عصر روشنگری زیر سؤال رفته بود و حال برای کسی که می خواست به احیای این مفاهیم دست بزند، مهمترین کار، وجود بخشی به این دسته از مفاهیم و الگوها بود. در غیر این صورت تفکر مدرن بر آن ها برچسب خرافات می زد.

ابزار کار کربن در اینجا، همان چیزی بود که مهمترین استادش یعنی هایدگر در اختیار او قرار داده بود و همین جا مشخص می شود که گسست کربن از هایدگر، گسست قطعی و همیشگی نبوده است. هایدگر بود که به کربن آموخت در اساس اندیشیدن بدون تأویل محال است. به همین خاطر ، کربن همیشه خود را وامدار و مدیون هایدگر می دانست. چون هایدگر به او آموخته بود که در بررسی هر اندیشه و مکتب از پس ظواهر، بواطن را کشف کند و هر چیزی را به اصل خود برساند. این سخن بسیار شبیه است به شعر معروف میرفندرسکی که می گوید:

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی 

صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی

با کمک تأویل و نمودشناسی بود که کربن توانست به سراغ سهروردی و متون ثقیل و دیرفهم او برود. اما این به معنای حضور و تأثیر محتوای هایدگر در آثار و افکار کربن نیست. کربن تنها تأویل را از هایدگر فرا آموخت و توانست با آن جهان ایرانی – اسلامی را کشف کند.  خود کربن در این زمینه می نویسد: «آنچه با شادی تمام نزد هایدگر یافتم چیزی جز سلسله ارتباط تأویل از الهیات شلایر ماخری تا به امروز نبوده و انتساب من به نمودشناسی برای آن است که تأویل در اصل کلیدی است گشاینده معانی نهایی (باطنی) ظواهر بیان شده. پس من کاری جز این نکرده ام جز اینکه در همین معنای نخست در پهنه گستره ناگشوده عرفان اسلامی – شیعی و سپس در عرفان مسیحی و یهودی که پهلو به پهلوی آن قرار گرفته اند، ژرف بیندیشم. از آنجا که مفهوم تأویل از یک سو طعم هایدگری داشت و از سوی دیگر نخستین کارهایی که من منتشر کرده بودم به فیلسوف ایرانی، سهروردی مربوط می شد، برخی از مورخان به ناگزیر در القاء این اندیشه کوشیدند که من هایدگر را با سهروردی آمیخته ام. در حالی که چنین نیست. کلیدی را برای گشودن قفلی به کار بردن، به معنای یکی گرفتن کلید و قفل نیست»12.

بنابراین کربن ضمن روشن کردن روش کار خویش، بر نقطه ضعف اصلی تفکر مدرن دست می گذارد که همانا کنار گذاشتن تأویل و پدیدار شناسی است. از نظر کربن و بسیاری دیگر از نمودشناسان، با عدم اعتنا به این مسأله امکان راهیابی و کشف اندیشه های اساطیری محال است. تقدس و الهی بودگی را نمی توان با پوزتیویسم یافت؛ منطق صغری و کبری قادر به فهم علم حضوری نیست؛ با گسستگی و جدایی میان ابژه و سوژه نمی توان شیرینی اتحاد عاقل و معقول را چشید و الی آخر.

عامل دیگری که سبب ساز هجرت کربن به شرق شد، مرگ اندیشی و به تعبیر دقیق تر مرگ محوری تمدن غرب بود. بویژه برای انسان مدرن مرگ یعنی پایان همه چیز .از آنجا که دیگر تفکر قدسی نیست و از آنجا که عقل قدرتی برای کشف و فهم ماوراء الطبیعه ندارد، پس باید آن را کنار بگذارد. عدم توانایی انسان مدرن در شناخت و فهم مرگ به کنار گذاشتن دنیای پس از مرگ از زندگی او انجامید.

در این فضا، محاسبات باید به سمتی متمرکز شود که دنیاساز باشد و نه لزوماً آخرت ساز. اندیشیدن و تفکر ابزاری است برای ساختن و آبادانی دنیا ،و مرگ ،اتمام همه این تلاش هاست. و در همین فضاست که برای به تأخیر انداختن حدوث مرگ، همه چیز مجاز است. یکی از دلتنگی های مهم انسان مدرن این است که چرا او روزی پایان می پذیرد؛ برخلاف انسان سنتی که می گوید :

مرگ اگر مرد است گو نزد منا                 تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ

و نه تنها به این اکتفا نمی کند، بلکه در مراتب بالاتر ، مرگ را نشانه اتحاد با حق می داند و در شکایت از به تاخیر افتادن این وصال واتحاد می سراید :

مرگ را دانم ولی تا کوی دوست                    راه اگر نزیک تر دانی بگو

در این میان ،کربن ارتباط خود با هایدگر را تنها با همان مبحث تأویل حفظ می کند و حتی در این باره یعنی مقوله مرگ – نیز با هایدگر وداع کرده و از او جدا می شود، چرا که از این منظر ،هایدگر به دنیای پس از مرگ راهی ندارد. دکتر شایگان که یکی از نزدیکان کربن بود، در توصیف دل مشغولی های او می گوید: «[کربن] همیشه می گفت در دازاین نمی توانم به مفهوم معاد برسم .اگر هایدگر معتقد بود که انسان موجودی است برای مرگ بودگی، من با تفکر فلسفه ملاصدرا به این مفهوم رسیدم که انسان موجودی است ورای مرگ» و این ماوراء بودن فرقی است که کربن  را از هایدگر جدا می کند.13

جدایی کربن از هایدگر و هرآنچه و هر آن کس که معاداندیش نیست، به این خاطر بود که همه لذات و خوشبختی های دنیوی برای او اگر به جاودانگی و حیات دوباره پس از مرگ منتهی نمی شد، بی ارزش بود. کربن به دنبال آرامشی بود که بتوان در آن از نیستی و ترس نابودی گریخت و به خاطر این میل معنوی بود که رو به شرق کرد.

کربن مفسر و طالبی بود که در جریان تفسیر متن، به متن مورد مطالعه اش علاقمند شد. او شرق زده نبود و هیچگاه ادای شرقی بودن را در نیاورد و به عرفان های مبتذل شرقی – که بیشتر مختص ثروتمندانی است که برای لحظاتی دچار عذاب وجدان می شوند و عجب آنکه زود نیز عذاب وجدان و بالتبع عرفانشان !! نیز از بین می رود – روی نیاورد. علاوه بر این او از آن دسته از شرق شناسانی – مانند هانتینگتن و برنارد لویس و ... - هم نبود که به تعبیر ادوارد سعید: «شرق را بر مبنای منافع غرب می آفرینند". شرق شناسی کربن پیرو آن دسته از سیر و سلوک ها و طی طریق های عارفانه بود که به سمت تعالی و قرار گرفتن در قوس صعودی وجود حرکت می کنند.

برای کربن شرق – صد البته شرق معرفتی و نه شرق جغرافیایی- یک آرامگاه بود. کربن حیران و خسته از ویرانی های قرن بیستمی و نهیلیسم نشأت گرفتن از فلسفه، اندیشه و زندگی مدرن رو به جانب شرق کرد تا در آنجا بیارامد.

او پس از این وصل، نه تنها پیام آوری شد که برای غرب، سوغاتی از حرف و سخن آورده بود، بلکه حتی کوشید تا شرق را برای خود شرقیان نیز از نو معرفی و تعریف کند. او بهتر از خیلی مدعیان، بسیاری از متون کلیدی فرهنگ ایرانی را تصحیح کرد،او باعث شکل گیری حلقه معروفی بود که شاید بدون کربن دست کم پایدار نمی ماند و شاگردانی تربیت کرد که مهمترینشان، آسیا در برابر غرب را نوشت. شاید بتوان با کربن فرهنگ ایران را بهتر فهمید، دیگر مهم نیست که او را تأیید کنیم یا تکذیب، تلاش در احیای معنویت آن هم در جهان مدرنی که مهمترین دغدغه بسیاری از مردم به بیان پل سیمون «فارغ از تفکرات عمیق و خلسه ها دیگر در انتظار هیچ چیز نیست، جز رسیدن اتوبوس»، به مذاق ما خوش بیاید یا نه، او را مروج ضدیت با غرب بدانیم یا خیر. مهم آن است که او تفکر ایرانی و شرقی را به شکل تاریخی و به خوبی بررسی کرده و واکاویده است و به بسیاری آموخته که پیش از انکه به افول و غروب و سقوط و ... شرق رأی بدهیم ،نخست دریابیم  سخن شرق چیست.

کلام پایانی را به ذکر خاطره ای از کربن به نقل از دکتر شایگان اختصاص می دهیم. زمانی که کربن روزهای آخر عمر خود را سپری می کرد و بر بستر بیماری افتاده بود – در سال 1356، حدود یک سال قبل از وقوع انقلاب اسلامی- دکتر شایگان بر بالین او حاضر می شود. از میان تمامی صحبت های رد و بدل شده میان آن دو، این جمله از کربن همواره در ذهن و خاطره دکتر شایگان باقی می ماند. دکتر شایگان در نقل این جمله می گوید: «صدای او را گویی در گوشم می شنوم که از جهانی با من سخن می گوید که در آن عشق بر هر شناختی مقدم است، جهانی که در آن معنای مرگ چیزی جز حسرت رستاخیز و حیات دوباره نیست»14.

پی نوشتها :

1. " در احوال و اندیشه های هانری کربن "، مجموعه مقالات، انتشارات هرمس، تهران، 1379، ص 18.  //  2. هانری کربن، " ارض ملکوت، کالبد انسان در روز رستاخیز، از ایران مزدایی تا ایران شیعی " ترجمه سید ضیاءالدین دهشیری، مرکز مطالعه فرهنگ ها، تهران، 1358، ص 20.  //  3. ضمیمه روزنامه اعتماد، شماره 1853، 7 دی 1387، متن سخنرانی نصر درباره کربن، ص 7.  //  4. در احوال و اندیشه های هانری کربن، همان، ص 140.  //  5.  داریوش شایگان، " آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی "، ترجمه باقر پرهام ، انتشارات آگاه، 1371،  ص 24.  //  6. پیشین، ص 66.  //  7.  در احوال و اندیشه های هانری کربن، همان، ص 138.  //  8.  داریوش شایگان، همان، ص 31.  //  9. هانری کربن، " فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی"، ترجمه سید جواد طباطبایی ، انجمن ایرانشناسی فرانسه در ایران و نشر توس، تهران، 1369، ص 135.  //  10. هانری کربن، " بن مایه های آیین زرتشت در اندیشه سهروردی"، ترجمه محمود بهفروزی، انتشارات جامی، 1384، صص 13-12.  //  11. هانری کربن، " روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان "، ترجمه ع . روح بخشان ، انتشارات اساطیر و مرکز بین المللی گفت و گوی تمدن ها، تهران، 1382، صص42-41.  //  12. داریوش شایگان، همان، ص 67.  //  13. داریوش شایگان، همان، ص 139.  //  14. داریوش شایگان، همان، ص56.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال هفتم، شماره 3