1395/2/15 ۰۸:۲۷
دوران «اسطوره‌زدایی» ما، سرسختانه به کار «قداست‌زدایی» از جمال مشغول است؛ چندان که درک امر مینوی در محضر جمال، ممکن است برایش غیرعادی و حتی عجیب و غریب جلوه کند؛ اما این درک، به نزد همه خاصان محبت در ایران‌زمین، درکی مبنایی است. به نزد ابن‌عربی نیز که به مدت هشت سده بر کل معنویت اسلامی اثرگذار بوده است و از بلندآوازه‌ترین شاهدان این مذهب عرفانی جمال به عنوان صفت اعلای خداوندی است، از اهمیتی در همین حد برخوردار است.
اشاره: هفته پیش بخش نخست گزارش‌گونه پروفسور کُربن از کتاب چندجلدی «اسلام ایرانی» که به قول خود او «حاصل بیش از بیست سال تحقیق و تدریس» است، از نظر علاقه‌مندان گذشت. آنچه در پی می‌آید، تلخیصی نسبتاً جامع از ادامه همین مطلب است که در خصوص دیدگاه روزبهان بقلی شیرازی است.
***
روزبهان بر این نظریه نوافلاطونی مهر تأیید می‌زند: «از پیش از وجود عوالم، خود حضرت حق، عشق و عاشق و معشوق بود.» بی‌درنگ خود را با مسأله دشواری، که از همان آغاز دغدغه خاطر محافل صوفیه بوده است، مواجه می‌یابد: آیا می‌توان واژه عشق را در مورد خدا اطلاق کرد؟ وقتی عارف از عشقش به خدا سخن می‌گوید، معشوقش کیست؟ (عبهرالعاشقین، بند ۲۱). کل عبهرالعاشقین، پاسخ به این پرسشها در قالب مجموعه‌ای از فصول است. در این فصول از سویی معنای پیامبرانه جمال را، با تأمل در پیامبر اسلام(ص) به عنوان پیامبر دین جمال، تحلیل می‌کند و از سوی دیگر، با استفاده از تمامی قابلیت‌های الهام افلاطونی، منبع ازلی عشق را با هدف سامان دادن مضامین سترگ شاهد قِدَم و عروس قِدَم، مکشوف می‌دارد. قبلاً در پرتو تعالیم سهروردی در مسیر تحول عشق انسانیرارس قرار گرفتیم [و با آن آشنا شدیم]. در اینجا نیز عشق عبارت از دگرگون شدن یک موضوعرمعشوق به موضوعرمعشوق دیگر، یعنی دگرگون شدن معشوق انسانی به معشوق ربانی نیست، بلکه عاشق است که دگرگون می‌شود. تمثل این دگرگونی در زوج «مجنون و لیلی» از همین جاست. مجنون در اوج عشق خویش، «آینه حق» می‌شود. خود حق است که در نگاه عاشق به معشوق، رخسار ازلی خویش را مشاهده می‌کند.
همین است دستیابی به عین عیان، به توحید باطنی؛ وحدت این توحید را نمی‌توان با قاعده ۱+۱ یا قاعده ۱=۱ نشان داد، بلکه باید قاعده ۱×۱ را درباره‌اش بیان داشت. بنابراین ممکن است گاهی عارف، در صورت غلبه حال، گفته معروف حلاج را بر زبان بیاورد: «انا‌الحق» (من حق هستم). حلاج دغدغه مادام‌العمر روزبهان بود. در تبیین و توجیه این شطح معروف حلاج فراوان سخن گفته است. به علاوه، حفظ یکی از آثار حلاّج (طواسین) را مرهون اوئیم؛ چه، او این اثر را در ضمن اثر مبسوطش با عنوان «شرح شطحیات» آورده است. «شرح شطحیات»، در حقیقت چکیده معتبری درخصوص تصوف روزگار روزبهان است.
چکیده دفتر چهارم
در دفتر چهارم، مبحثی که قبلاً در دفتر نخست آغاز شد، از سر گرفته می‌شود و آن مسأله روابط میان تشیع و تصوف است. آثار چهار نویسنده بزرگ در سده‌های ۸مر۱۴ق و ۹مر۱۵ق در فصول چهارگانه این دفتر بررسی شده‌اند:
۱) فصل نخست به سیدحیدر آملی (متولد ۷۲۰قر۱۳۲۰م، متوفی در سالهای پس از ۷۸۷قر ۱۳۸۵م) اختصاص دارد. آثار مهم سیدحیدر که نویسندگان بعدی مکرر به آنها استناد کرده‌اند، تا به حال طبع و تصحیح نشده است. ما اخیراً به تصحیح دو رساله از وی که می‌توان آنها را جامع معتبری درخصوص فلسفه شیعه دانست، همت گماشتیم؛ اما افسوس که در مورد بسیاری از دیگر آثار او تا به حال موفق به یافتن نسخه‌های خطی آنها نشده‌ایم.
سید حیدر اهل شمال ایران است. نیمه نخست عمرش را در سرزمین مادری‌اش طبرستان گذراند و آن ناحیه امروزه قسمتی از مازندران در ساحل جنوبی دریای مازندران است. براساس بخشی از آثار وی که تا به حال به دست ما رسیده است، می‌توان اجزای یک زندگینامه خودنوشت معنوی و تأثرانگیز را، که به‌ویژه در مورد یک اهل معنای ایرانی معمول است، به دست آورد. سیدحیدر که از یک خاندان بزرگ شیعی در طبرستان برخاسته بود، پس از تحصیلات خویش به‌خصوص در اصفهان، دوران جوانی تا سی سالگی را در جلالت و رفاه سپری کرد. حتی وزیر سلطان بود و به همین دلیل در مقطعی در تحولات زمانه سهیم شد. سپس تحولی روحانی در او واقع شد و بر اثر آن از جمیع تعلقات دنیوی دل کند و «سالک الی الله» شد و ژنده خرقه‌ای به تن کرد. راهی عتبات عالیات در عراق شد و همه دوره دوم عمرش را در آنجا سپری کرد و در آن مدت سرگرم خلق آثاری در ابعاد وسیع بود.
آثار وی را می‌توان نشان‌دهنده مرحله‌ای اساسی در رشد و بالندگی فلسفه و معنویت تشیع دانست. آثار او برای اثبات این معنا کافی است که تفکر شیعی به معنای دقیق کلمه، برخلاف آنچه برخی متجددان بدان تمایل دارند، دستاورد سیاسی دوران صفویه، نیست. آثار وی به تمام معنا، از زمره آثاری است که بر مبنای آنها می‌توان به پاسخ برای پرسش اساسی درباره روابط اصیل میان تشیع و تصوف، دست یافت. در دفتر نخست کتاب حاضر، متون سید حیدرآملی، برای ما بسیار الهام‌‌بخش بود.
بنابراین قبل از هر چیز به این پرسش می‌پردازد، زیرا ظاهراً برای او و اطرافیانش، به شیوه‌ای کاملاً حادّ [و جدّی] مطرح بوده است. پاسخ او، پاسخ یک فرد اهل باطن است که در نظر او تشیع اساساً طریقت باطنی [و باطن] اسلام است. به اعتقاد او، دلیل مطلب این است که هر شیعه که خود را به ظاهر محدود سازد، در حقیقت تعالیم ائمه اطهار(ع) را مثله می‌کند. در مقابل صوفیه که به باطن شرایع باور دارند، «شیعه حقیقی»اند. با کمال تأسف، صوفیه اصل خرقه خویش را از یاد برده‌اند و به میزانی که امام‌شناخت را کنار گذاشته‌اند [و از آن فاصله گرفته باشند]، تعلیم باطنی خویش را مثله می‌کنند.
سیدحیدر می‌خواهد به یکباره این موقعیت را برای هر دو گروه خاتمه دهد؛ بدین صورت که نظر شیعیان منتقد تصوف و نیز نظر صوفیه منتقد تشیع، هر دو را پشت به پشت هم، مردود می‌داند. بنابراین او باید در چند جبهه پیکار کند: در برابر تسنن شریعت‌مدار، در برابر شیعیان غافل از باطن و نیز در برابر صوفیه غافل از اصل خویش و غافل از چیزی که ذاتاً آن را وامدار تشیع‌اند. ملاصدرا نیز در چند سده بعد، در موقعیتی مشابه قرار گرفت و [در حقیقت] این موقعیت غم‌انگیزی است که عارفانِ متعلق به هر سه شاخه سنت ابراهیمی، هر یک به نوبه خویش، ناگزیر در آن قرار می‌گیرند.
سید حیدر برای آنکه حق این پیکار را ادا کند و از عهده آن برآید، در مقام شاگرد ابن‌عربی که بارها به آثار وی استناد کرده است، دست به کار می‌شود. بخش زیادی از تلاش خویش را در راه تبیین گذر از توحید الوهی به توحید وجودی، به کار می‌بندد. توحید الوهی، توحیدی است که انبیا بدان دعوت کرده‌اند و توحید وجودی توحیدی است که «اولیا» به پیروی از امامان، بدان فرا می‌خوانند. این صفحات نشان می‌دهد که در چه مواضعی، اندیشه ایران شیعی قادر به جذب و اقتباس تعالیم ابن عربی بوده است؛ زیرا سرمایه خویش را در آنجا بازیابی کرده و «فصوص» ابن‌عربی نیز مرتبط با پدیدار کتاب قدسی در نظر گرفته شده است؛ چه، ابن‌عربی [آن گونه که خود می‌گوید] آن را در مبشِّره‌ای از رسول خدا(ص) دریافت داشته است.
در عین حال، به رغم دلبستگی سید حیدر به اندیشه و آثار ابن‌عربی، در یک موضع شاهد مخالفت بی‌مدارای وی با ابن‌عربی هستیم و برای یک فرد شیعه مذهب، نفس معنای پیامبرشناخت، در همین موضع رقم می‌خورد. سیدحیدر همداستان با همه شیعیان دوازده امامی، بر آن است که ممکن نیست خاتم ولایت که باطن نبوت است، یک پیامبر باشد؛ یعنی عیسی(ع)، آن گونه که ابن‌عربی تمایل دارد. این خاتم، فقط و فقط امامت محمدی، در شخص امام اول به عنوان خاتم ولایت کلیر مطلق و در شخص امام دوازدهم(عج) به عنوان خاتم ولایت محمدی(ص) است. بدین ترتیب کل سرنوشت تاریخ حِکمی مذهب تشیع (نوعی تاریخ حکمی که در دفتر هفتم کل مفاد آن نمایان خواهد شد) در اینجا وارد صحنه می‌شود و سیدحیدر نمی‌تواند بر سر آن سازش کند.
سیدحیدر مانند بسیاری از همقطارانش، استعداد مخصوصی برای مکاشفات در عالم مثال دارد و این استعداد با تمایل وی به ترسیم نمودار، همراه شده است. در نمودار مربوط به مکاشفه‌اش در آسمان شبانگاهی بغداد، ساختار ملکوت «چهارده معصوم» را به شیوه جالبی به تصویر کشیده است.
ظاهر و باطن قرآن
۲) در فصل دوم، رساله‌ای را که مربوط به همان دوران است، ولی بدبختانه نویسنده‌اش ناشناخته است، تحلیل کرده‌ام. این رساله شرحی است بر حدیث معروف رسول خدا(ص) آنجا که می‌فرماید: «انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطنا الی سبعه ابطن: قرآن را ظاهری است و باطنی، و باطنش را نیز باطنی تا هفت باطن». این حدیث که بدین ترتیب بیانگر قاعده زرین تأویل روحانی، تأویل باطنی کلام قرآن کریم، است. یادآور «پدیدار کتاب قدسی» است که در دفتر نخست، به منزله بنیانی که معنا و رسالت تشیع بر اساس آن رقم می‌خورد، به تفصیل بررسی شد. از این منظر، رساله مورد بحث ما، در میانه تأویل [تفسیر] سترگ سمنانی و تأویل سیدحیدر که تفسیر شیعی ماندگاری است، قرار می‌گیرد.
در رساله مورد بحث ما، مسأله اصلی به بیانی آشنا برای همه تأویل‌گران سنت ابراهیمی، نیک مطرح شده است: مسأله این است که متن وحی شده به زبان مشخص و در مقطع مشخص، با حقیقت ازلی بیان شده در این متن، چه نسبتی دارد؟ انتقال کلام الهی به تفصیلِ بیان بشری آن را چگونه می‌توان تبیین کرد؟۱
در حقیقت یک اشکال مقدَّر این است که: اگر کلام الهی، ازلی است، اگر در نتیجه همین رویدادهای بیان شده در آن نیز ازلی است، پس مفهوم رویدادرواقعه، چه معنایی می‌تواند داشت؟ مؤلف ما، برای دفع اشکال، دقیقاً فکرت یک واقعه ازلی را که در مورد آن قبل و بعد، برحسب زمان کمّی برگشت‌پذیر تاریخ تقویمی معنا ندارد، متذکر می‌شود. اگر پدیدار کتاب حکایت از [ورود و] فیَضان کلام الهی به زمان دارد، پس کلام را می‌توان از طریق تأویل آن، به زمانی که غیر از زمان تاریخ است، بازگرداند. در اینجا تأویل کتاب، موضوعیت می‌یابد؛ زیرا به موجب همین تأویل، متفکران ما با مسأله زمان تاریخی مقابله می‌کنند و بر آن چیره می‌شوند.
هفت بطن قرآن
و اما هفت بطن قرآن؛ هریک از این هفت بطن را به اسمی از اسامی قرآن، که از خود آن اقتباس شده‌اند، می‌نامد و معرفی می‌کند. هر اسم منطبق با یک مرتبه معنایی و در نتیجه منطبق با طبقه کسانی است که سطح فهمشان منطبق با این مرتبه است. بدین‌ترتیب، تأویل از انسان‌شناسی فلسفی، جدایی‌ناپذیر است.
۳) در فصل سوم، به یک رساله تأویلی از صائن‌الدین اصفهانی (۸۳۰قر۱۴۲۷م) پرداخته‌ام. او از خاندان بزرگی از متفکران و اهل معنای شیعه، است. اثر مورد بحث، تفسیری است از یکی از آیات قرآن کریم که آیه‌ای مخصوصاً معمّاگون است: «إقتَربَت السّاعَه و انشَقَّ القَمر: نزدیک شد قیامت و از هم شکافت ماه» (قمر،۱) این اثر را می‌توان به نحوی مشق تأویل عملی دانست و در آنجا مؤلف، پیوند میان انسان‌شناسی و تأویل، میان اطوار وجود و انحای فهم، میان مراتب فهم و صاحبان این فهم، را که در بالا متذکر شدم، به شکل درخشانی، تصویر می‌کند. بدین‌ترتیب مؤلف با تأویل آیه مورد بحث در مراتب معنایی مختلف آن، طبقات عالمان دین را که همه انواع معرفت دینی در اسلام در آن لحاظ شده است، به توصیف می‌کشد.
برحسب جایگاه عالمان دین در مسیر بالنده راهیابی به باطن کتاب، طبقات آنها به ترتیب به شرح زیر است: فقیهان و محدثان، متکلمان، مشّائیان، اشراقیان یا افلاطونیان پیرو سهروردی، صوفیه، حروفیه، شیعیان. در اینجا نیز خود مؤلف، ما را در برابر مسأله دشواری قرار می‌دهد: آیا پیامبرشناخت، آیا تصوف، به معنای اصلی [و معتبر] کلمه، در غیاب امام‌شناختِ شیعی امکان‌پذیر است؟ مباحث به گونه‌ای عرضه شده است که در اینجا می‌توان از نوعی امام‌شناخت که شهامت ابراز نام خویش را ندارد، سخن به میان آورد و همین یکی از وجوه مهیّج [و دشوار] تاریخ تفکر شیعی است.
انوار رنگین
۴) در فصل چهارم این دفتر که فصل آخر آن نیز هست، به تحقیقات و تعالیم یکی از بزرگترین اساتید معنویت ایرانی، علاءالدوله سمنانی (۷۳۶قر۱۳۳۶م) پرداخته‌ام. تمامی آثار او (به فارسی و عربی) همچنان به صورت نسخه خطی است و به زیور چاپ آراسته نشده است، و این وضعیت در مورد سمنانی نوعی تناقض است که البته با افسوس تمام باید بگویم که منحصر به فرد هم نیست!۲ سمنانی به یک نسل قبل از نسل سیدحیدر آملی تعلق دارد.
سمنانی نیز مانند سیدحیدر دچار تحول روحی ژرفی شد و این تحول از جوانی در خدمت ارغون‌شاه مغول، صوفی بلندآوازه‌ای ساخت. تعالیم وی در ذیل شجره تعالیم نجم‌الدین کبری (۶۱۸قر۱۲۲۱م)، قرار می‌گیرد. نجم کبری شیخ بزرگ تصوف در [خراسان بزرگ یا] آسیای مرکزی است و برای نخستین بار به انوار رنگین که هاله آنها بر آگاهی روحانی عارفان عیان می‌شود، توجه ویژه نشان داد.
یکی از وجوه خاص نظریه سمنانی، تأویل اوست که باطنی‌سازی همه‌جانبه آیات قرآنی را تا آخرین حد آن پیش می‌برد. پیوند میان تأویل و انسان‌شناسی، میان مراتب معنا و مراتب فهم که در بالا مطرح شد، در اینجا به شیوه‌ای کاملاً اصیل و ابداعی، در پیوند با انوار رنگین ادراک‌شده در عالم مثال، تقریر شده است. در همین راستا، درصدد تأویل باطنی همه‌جانبه سلسله پیامبران برآمده است؛ و اساساً تصور سلسه پیامبران را می‌توان به یک معنا احیای پیامبرشناخت‌ِ مبتنی بر پیامبر حقیقی برحسب اعتقاد مذهب یهودی ـ مسیحی صدر مسیحیت، در متن اسلام دانست.
در حقیقت این تأویل باطنی از طریق پیکرشناختِ جسم لطیف، جسم نهان در زیر غلاف جسم خاکی بشر، اجرا شده است. در این پیکرشناخت، هفت لطیفه مطرح می‌شود: این لطیفه‌‌ها نه «اختران سرنوشت تو» آن گونه که نزد شیلر دیده می‌شود،۳ بلکه «پیامبران وجود تو»اند. در حقیقت هر یک رمزر تمثل یک پیامبر است. با «آدم وجود تو» آغاز می‌شود و پس از عبور از «ابراهیم وجود تو»، در نهایت به «محمد وجود تو» می‌رسد. هر لطیفه یک هاله یا نور رنگین دارد که مختصّ به اوست. مشاهده این هاله از جانب عارف، نشان‌دهنده میزان رشد جسم لطیف او، یعنی جسم قیامتی اوست.
بنابراین باید همه آیات قرآن در خصوص پیامبران مختلف را در ارتباط با لطیفه مرتبط با آنها، فهمید. بدین‌ترتیب، آن گونه‌شناسی که در اندیشه صائن‌الدین اصفهانی معرّف مراتب فهم طبقات مختلف بود، در اینجا به طور همه‌جانبه، باطنی شده [و با لطیفه‌های درون بشر] تطبیق داده شده است. این مراتب، مرتبط [و متناسب] با لطیفه‌های هر انسان اهل معناست.
لطیفه دیگری، مشرف به هفت لطیفه «پیامبران وجود تو» است. سمنانی چندین بار اشاره مرموزی به این لطیفه کرده است و آن را بر مبنای همان نام فرشته معرفت و وحی، لطیفه جبرئیله، «جبرئیل وجود تو»، می‌نامد. باری، در این قله انسان‌شناسی عرفانی است که می‌توان در نزد سمنانی، سرّ نوعی امام‌شناخت را حدس زد که در اینجا نیز شهامت یا اراده ابراز نام خویش را ندارد.
هفت لطیفه
و اما در مورد هفت لطیفه؛ سمنانی فاعل‌‌ها و فیض‌های مقوّم این لطیفه‌‌ها را با تفصیل تمام، تحلیل و توصیف می‌کند. شهود او، شهودی شکوهمند، سرشار از سنت [و مستند به آن]، و در عین حال، کاملاً شخصی [و اصیل و ابداعی] است. سمنانی عارف، در قامت حکیمی ژرف‌‌نگر که باید مقایسه‌های عدیده‌ای در مورد نظام فکری وی انجام شود، نمایان می‌شود. به همین دلیل آثار و افکار سمنانی، مرحله‌ای سرنوشت‌ساز، نه فقط برای فرهنگ معنوی ایران زمین، که برای مجموع تحقیقات در زمینه حکمت۴ و عرفان است.
جلد چهارم، حاوی دفتر پنجم (مکتب اصفهان)، دفتر ششم (مکتب شیخیه) و دفتر هفتم (امام دوازدهم و فتوت روحانی) و همچنین نمایه کلی است.۵
*اسلام ایرانی
پی‌نوشتها:
۱ـ منظور همان مسأله مشهور است که: «آیا قرآن حادث است یا قدیم؟» ولی در اینجا با دقت بیشتری مطرح می‌شود؛ زیرا قرآن به عنوان کلام ازلی خداوند، به یک اعتبار قدیم است و از سوی دیگر چون در مقطعی از زمان وحی شده است، به این اعتبار حادث است. حال مسأله این است که چگونه می‌توان میان این دو وجه (قِدَم و حدوث) جمع کرد؟
۲ـ خوشبختانه در سالهای اخیر برخی آثار سمنانی، مانند العروه و تفسیر وی (با عنوان عین‌الحیات) تصحیح و چاپ شده است.
۳ـ ر.ک: اسلام ایرانی، ج۱، ص۳۲۳٫
۴ـ در اینجا بهتر است واژه‌های metaphysicien (مابعدالطبیعه‌دان) و metaphysique (مابعدالطبیعه) را به ترتیب «حکیم» و «حکمت» ترجمه کرد.
۵ـ در متن فرانسوی نمایه این مجموعه، به صورت یکجا در پایان جلد چهارم آمده است؛ ولی در ترجمه فارسی، هر جلد نمایه خاص خود را دارد.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید