نظام‌های معنایی و نزاع‌های فکری عصر صفوی / مهدی فدایی‌مهربانی – بخش اول

1397/6/31 ۰۸:۳۱

تصوف به شکل رسمی آن یکی از نظام‌های معنایی مورد بررسی ماست که در این دوره با ظهور صفویان از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. پیش از ظهور صفویان در قرون هشتم و نهم تصوف تقریبا به یک گرایش عمومی و اجتماعی بدل شده بود و شاهد شکل‌گیری خانقاه‌های بزرگی در شهرهای مختلف ایران هستیم.

تصوف سیاسی

 تصوف به شکل رسمی آن یکی از نظام‌های معنایی مورد بررسی ماست که در این دوره با ظهور صفویان از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. پیش از ظهور صفویان در قرون هشتم و نهم تصوف تقریبا به یک گرایش عمومی و اجتماعی بدل شده بود و شاهد شکل‌گیری خانقاه‌های بزرگی در شهرهای مختلف ایران هستیم.

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، مطابق با مباحثی که در مقالات قبل آوردیم، هر نظام معنایی سامانه‌ای از نحوه آشکارگی هستی برای یک انسان است؛ بنابراین معرفت برای هر انسانی «ناب و بدیع» خواهد بود. به بیان دیگر، فهم هر شخص از پدیده‌ها بسته به شیوه‌های وجودی و به بیان عرفانی سعه‌وجودی اوست. با این وجود به نظر می‌رسد بتوانیم طبقه‌بندی خاصی از افراد را در یک نظام معنایی جای دهیم. به‌عنوان مثال ما می‌توانیم از نظام معنایی «مکتب اصفهان» سخن بگوییم که حاوی مختصاتی درونی و مشترک میان اعضای آن است و آن را از نظام‌های معنایی دیگر جدا می‌کند.

تصور ما این است که همزمان با دوران صفویان شاهد چند نظام معنایی با گرایش‌های مختلف هستیم که رفته‌رفته پالایش شده، با یکدیگر ادغام شدند و نظام معنایی حکمت الهی متأخر را به وجود آوردند. البته حکمت الهی به‌عنوان یکی از نظام‌های معنایی موجود متعلق به پیش از صفویان است، اما شکل نهایی آن را می‌توان متعلق به «پس از تاسیس مکتب فلسفی اصفهان» دانست. به‌عنوان مثال با مکتب اصفهان شکل نهایی عرفان شیعی شکل می‌گیرد و راه خود را از تصوف فرقه‌ای جدا می‌کند. «عرفان شیعی مکتب اصفهان» اگرچه ریشه در آرای شخصیت‌هایی همچون سیدحیدر آملی و ابن‌ابی‌جمهور احسایی دارد اما با میرداماد و صدرا به منظومه‌ای معرفتی مطابق با آرای فلسفی بدل می‌شود. از سوی دیگر رفته‌رفته شاهد شکل‌گیری فقاهتی هستیم که با «نظام معنایی باطنی و عقلانی حکمت الهی» هماهنگی می‌یابد. این امر به‌ویژه با تفوق علمای قائل به «اجتهاد عقلانی» در مقابل «محدثین اخباری» تسهیل شد.

در دوره صفوی حداقل چهار نظام معنایی را می‌توان شناسایی کرد:

1- نظام معنایی صوفیان و دراویش(تصوف)

2- نظام معنایی علمای حدیثی- اخباری(فقاهت نقلی)

3- نظام معنایی علمای اجتهادی-اصولی (فقاهت عقلی)

4- نظام معنایی حکمای الهی (علمای حکیم و عارف‌مشرب)

بدیهی است بنا به تعریفی که ما از نظام معنایی مطابق با نحوه آشکارگی هستی داریم، نظام معنایی را نباید نظام‌های گفتمانی -که بررسی پدیده‌ها را به سپهر اجتماعی تقلیل می‌دهد- یکی انگاشت. ما تنها مطابق با تحلیل نظام معنایی است که می‌توانیم از «دسته‌بندی‌های کلی‌گرایانه تحلیل‌های انتزاعی» رها شویم. به‌عنوان مثال برای بررسی شخصیت اخباری فیض‌کاشانی در دوره صفویه، نمی‌توانیم وی را در گفتمان علمای اخباری قرار داده و با این کار وی را از دایره عرفا و حکمای الهی این دوره خارج کنیم. چنانکه می‌دانیم فیض‌کاشانی از اخباریونی بوده که در عین حال به فلسفه و عرفان نیز می‌پرداخته است. این موضع فیض، تنها در قالب تحلیل شخصیت علمی وی بر مبنای نظام معنایی‌اش ممکن است؛ زیرا در نظام معنایی همچنان‌که وجوه شخصی معرفت حفظ می‌شود، می‌توان مجموعه‌ای از افکار و اندیشه‌ها را ذیل یک تقسیم‌بندی کلی‌تر -که از تقدم جامعه بر دانش مبرا است- شناسایی کرد.

برخورد هریک از این نظام‌های معنایی با دیگری، کانون مهم‌ترین جدال‌های فکری دوران صفویه بوده است. ازجمله مهم‌ترین این جدال‌ها عبارت بودند از:

1- جدال صوفی- فقیه (شامل فقهای اخباری و اصولی)

2- جدال فقیه- حکیم

3- جدال درون‌مذهبی اصولی - اخباری که خود نوع خاصی از جدال فقیه - فقیه بود.

4- جدال عارف و صوفی

گاهی البته دو یا چند نظام معنایی دارای همپوشانی بوده‌اند و این یکی از خصوصیات بارز روح اندیشگی «ایران عصر صفوی» است. در این دوره چندان عجیب نیست که با فقیهی عارف یا عارفی ضدتصوف مواجه شویم؛ اتفاقا همین امر زمینه تلفیق نظام‌های معنایی در یکدیگر را در دوران صفوی فراهم کرد. اما پیش از این تلفیق، نظام‌های معنایی متعددی در آغاز تاسیس صفویان وجود داشت و خود صفویان نماینده یکی از این نظام‌های معنایی بودند.

 صفویه و به قدرت رسیدن نظام معنایی تصوف

تصوف به شکل رسمی آن یکی از نظام‌های معنایی مورد بررسی ماست که در این دوره با ظهور صفویان از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. پیش از ظهور صفویان در قرون هشتم و نهم تصوف تقریبا به یک گرایش عمومی و اجتماعی بدل شده بود و شاهد شکل‌گیری خانقاه‌های بزرگی در شهرهای مختلف ایران هستیم. از مهم‌ترین خانقاه‌ها، خانقاه اردبیل بود که تولیت آن به عهده شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی (735-650 هـ.ق) بود. شیخ‌صفی یکی از مهم‌ترین صوفیان زمان خویش بوده که روح تصوف علمی را یافته بود.

رومر معتقد است زندگی شیخ‌صفی با زندگی صوفیان عزلت‌گزین متفاوت بوده و در او ویژگی‌هایی نظیر اعتمادبه‌نفس، تهور، اعتقاد به فعالیت نظامی و جنگندگی بارز بوده است. (رومر، 1387: 10)

به زعم رومر همین روحیه بود که باعث شد تاج‌الدین‌ابراهیم گیلانی معروف به شیخ‌زاهد گیلانی(700-615) چهره مشهور تاریخ تصوف شیعی، که مراد شیخ‌صفی بود، «به استعداد خارق‌العاده او پی برد و طبق یک شرح، حتی در آن زمان هم دریافت که او در آینده فاتح جهان خواهد شد.»(رومر، همان: 11)

از همین روی شیخ‌زاهد یکی از دخترانش را به عقد وی درآورده و او را جانشین خود اعلام کرد.

چنانکه رومر هم اشاره می‌کند، «او هیچ‌گاه جهان را فتح نکرد.»(همان: 11) اما به نیای بزرگ‌ترین فاتحان ایران بدل شد.

بنابه گزارش رضاقلی‌خان هدایت، شیخ‌صفی اهل قیل و قال و ادعا نبوده (هدایت، 1344: 100) و ابن‌بزاز صاحب صفوه‌الصفا آورده که در تواضع چنان بود که «هرگز من نگفتی و اگر در سیاق سخن احتیاج افتادی به لفظِ من گفتن، مُن گفتی- به‌ ضم میم نه به فتح- از برای آنکه در من انانیت هست.»(قائم‌مقامی، 1380: 171)

به‌رغم این فروتنی، آوازه و شهرت شیخ‌صفی از ایران گذشته، به روم و سوریه و لبنان و هندوستان رسید. با مرگ شیخ‌زاهد (رک: جنابذی، 1378: 77)، شیخ‌صفی رهسپار اردبیل شد و پس از مراجعت وی به آنجا «فقط طی پنج ماه، تنها از راه مراغه و تبریز، 13‌هزار نفر به زیارت وی رفتند.»(الشیبی، 1380: 372)

ازدواج شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی با دختر شیخ‌‌زاهد گیلانی باعث شد فرزندان شیخ‌صفی‌الدین از طرف مادر با تربیتی شیعی پرورش یابند. (رک: ترکمنی‌آذر، 1383: 334) بدیهی است آموزه‌های صوفیانه شیخ‌زاهد گیلانی، دختر را نیز تحت‌تاثیر قرار داده و در تربیت فرزندان شیخ‌صفی موثر بود. اگرچه برخی برآنند که وصلت شیخ صفی با دختر شیخ زاهد گیلانی، وصلت تصوف و اشرافیت در نظر آورند. (الشیبی، 1380: 371 و پطروشفسکی، 1351: 371)، اما حقیقت این است که این وصلت نماد دوره جدیدی از تصوف اجتماعی بود که بعدها نمود آن را در صفویان باز می‌یابیم. به هرحال آنچه مشخص است این است که شیخ‌صفی خانواده‌ای به‌کلی عارف‌مشرب را تشکیل داد. با مرگ او نیز با خاندان صوفی‌منش وی مواجهیم که میراث پدر را حفظ کردند. پس از شیخ‌صفی، صدرالدین موسی جانشین وی شد و سپس خواجه‌علی، شیخ‌ابراهیم (شیخ‌شاه)، شیخ‌جنید، شیخ‌حیدر و سپس شاه‌اسماعیل صفوی بودند. گرچه تاسیس سلسله صفویان با نام شاه‌اسماعیل پیوند خورده است اما تصوف صفوی از آغاز، تصوفی اجتماعی و سیاسی بود و از زمان شیخ‌جنید عملا وارد کارزار سیاست شدند. (رک: براون، 1369: 70) حتی پیش از شیخ‌جنید، در زمان صدرالدین موسی فرزند شیخ‌صفی، ردای حکمرانی بر قامت وی بیشتر می‌نشست تا حاکم اردبیل؛ به همین جهت اشرف چوپان - حاکم مغولی اردبیل که از رقابت سیاسی با وی احساس خطر می‌کرد- وی را به تبریز تبعید کرد. مقام شامخ صدرالدین در نزد مردم باعث شد اشرف مجبور شود وی را به اردبیل بازگرداند، اما در عین‌ حال کوشید وی را مسموم کرده و به قتل برساند. صدرالدین ناچار به گیلان -که دایی‌هایش و پیروان شیخ‌زاهد گیلانی در آنجا بودند- گریخت و این اضطراب اشرف را بیشتر کرد. (الشیبی، 1380: 375) می‌توان تصور کرد که سیاسی شدن صوفیانِ صفوی در چه شرایطی در حال شکل‌گیری بوده است.البته «پیش از اینکه درویش‌زادگان صفوی به فرمانروایی مطلق برسند، در دشت خاوران بعضی از فرزندزادگان ابوسعید ابوالخیر، مدعی سلطنت بوده‌اند اما شرایط تاریخی و موقعیت جغرافیایی ایشان توفیق چنین دستاوردی را به آنان نبخشیده است.» (شفیعی‌کدکنی، 1386: 93) 62سال پیش از تاسیس دولت صفوی نیز در خوزستان نهضتی شیعی به رهبری سیدمحمدبن‌فلاح (م870) از نسل محمدعابد فرزند امام‌کاظم(ع) و از شاگردان احمدبن‌فهد حلی (م841) شکل گرفت و به‌عنوان یک دولت مستقل تا سال 914 پایدار ماند و با ظهور صفویان تحت‌الحمایه دولت صفوی به حکومت خویش ادامــــه دادند. این دولـــت به مشعشعیان معروف بودند و مجموعه عقاید و نوشته‌هایی از ســـیدمحــمدبـن‌فلاح داشــــتند کــه با عــنوان «کلام‌المهدی» جمع‌آوری شده بود. (اطلس شیعه: 281)

با این وجود در آن شرایط تاریخی، صوفیان صفوی از قدرت و اعتبار بیشتری برخوردار بودند. در دوران صفویه نخستین‌بار در تاریخ ایران بود که مریدان صوفی با تشکلی واحد و کاملا منسجم، نقشی اجتماعی ایفا می‌کردند.

 خاندان صفوی پس از به قدرت رسیدن و تشکیل حکومت، پایگاه اصلی قدرت خویش را بر نیروهای خانقاه که قزلباش نام داشتند، قرار دادند. نباید انکار کرد که بخش عظیمی از توفیقات صفویه به دلیل وجود همین مردان بود که بسیاری از آنان در قالب «صوفیان شمشیرزن» و قزلباش در رکاب شاه و مرشد کامل، جان‌نثاری می‌کردند.

جان‌نثاری‌های این صوفیان در رکاب شاه‌اسماعیل، در گیر و دار زمانه‌ای که ایران تقریبا حدود سه قرن از حمله مغول تا ظهور صفوی را گرفتار غارتگری اقوام ترک و تاتار بود، به داد مردم ایران رسید. چنانکه مورخان در آغاز کار شاه‌اسماعیل، مدعیان سلطنت در قلمروی شاهنشاهی ساسانی را 13تن می‌دانستند؛ شروان شاه در شروان، الوندبیگ آق‌قویونلو در آذربایجان و قسمتی از غرب ایران، مرادبیگ بایندر در یزد، سلطان مراد آق‌قویونلو در قسمتی از عراق، رئیس‌محمد کرد در ابرقو، حسین‌کیای چلاوی در سمنان و خوار و فیروزکوه، باریک پرناک در عراق عرب، قاسم‌بیگ‌بن‌جهانگیر در دیار بکر، قاضی محمد و مولانا مسعود در کاشان، سلطان‌حسین‌میرزای تیموری در خراسان، بابر در افغانستان، شبیکخان در ماوراءالنهر و ابوالفتح‌بیگ بایندر در کرمان. (فلسفی، 1344: ز)

بنابراین ایرانیان ظهور صفویه را برای خود یک فرصت تاریخی می‌دانستند؛ سلسله‌ای که می‌توانست امنیت و آرامش را به همراه داشته باشد و آنان را پس از چند قرن بدبختی نجات دهد. جلوس شاه‌اسماعیل در ایران آغاز مرحله‌ای در تاریخ ایران است که گهواره فرهنگ و اندیشه معاصر ایرانی است.

شاه اسماعیل پس از پیروزی بر آق‌قویونلوها، در روز تاج‌گذاری‌اش، تشیع را دین رسمی ایران اعلام کرد. (جهانگشای خاقان، 1980: 145) این اقدام شاه‌اسماعیل منادی آغاز عصر جدیدی در تاریخ ایران بود(1). شواهد تاریخی حاکی است که جد اسماعیل، شیخ‌صفی بر مذهب شیعه نبوده، اما شاگردی‌اش نزد شیخ‌زاهد گیلانی، صوفی شیعه‌مذهب، وی را با تشیع آشنا ساخته است. در نتیجه نمی‌توان گرایش‌های صوفیانه خاندان صفوی را در اظهار تشیع‌شان نادیده گرفت. اعتقاد درونی به ولایت علی‌ابن‌ابیطالب(ع) که باور مشترک صوفیان چه شیعه و چه سنی بود، در میان خاندان شیخ‌صفی نیز وجود داشت. این اعتقاد صوفیانه به زعم حامد الگار نیز «عنصری اساسا شیعی» نبود.(Algar, 1974: 290) 

با این حال بدیهی بود که اعتقاد به ولایت علی(ع)، زمینه مناسبی برای گرایش به سوی تشیع بود. گذشته از این، اعتقاد قلبی به علی‌بن‌موسی‌الرضا(ع) به مثابه «امام پیش‌قدم» بود که بسیاری از صوفیان سنی را نیز به واسطه معروف کرخی، به امام هشتم شیعیان پیوند می‌زد.

شکل‌گیری ایرانِ شیعی همزمان با حضور علمای شیعه در ایران است. با فراهم شدن شرایطی که ذیل آن حکومت شیعی قدرتمندی می‌توانست به نشر عقاید امامیه بپردازد، بسیاری از علمای بزرگ شیعه به ایران هجرت کردند. اما حضور علمای بزرگ شیعه در ایران تنها زمانی انجام پذیرفت که تقریبا با ایرانی شیعی مواجهیم. بنابراین حضور این علما در ایران را نیز نمی‌توان عامل نهایی شکل‌گیری ایرانِ شیعی بدانیم. مهاجرت این علما به ایران با نیت هجرت به سرزمینی شیعی صورت پذیرفت و نه شیعی گردانیدن یک سرزمین.

اگر به تطور اعتقادات صفویان از آغاز تا پایان نگاه کنیم متوجه می‌شویم که در ابتدا به‌عنوان سلسله‌ای صوفی روی کار آمدند و رفته‌رفته نسبت به علمای شریعت بیش از صوفیان اقبال نشان دادند. بنابراین این تصور که علمای شیعی که عمدتا از مناطق جبل‌عامل آمدند، عامل شیعی گردانیدن ایران بودند، بیش از حد، تصوری خام است.

پی‌نوشت‌ها:

1- با این اقدام شاه‌اسماعیل، خصومت سلطان‌سلیم عثمانی با ایران آغاز شد. سلطان‌سلیم در پی این بود که تمام ممالک اسلامی را تحت‌لوای خود درآورد و حکومت شیعی صفویه مانعی در این راه بود. وی به محض به قدرت رسیدن دستور داد تا 40هزار نفر شیعیان مقیم عثمانی که عده‌ای از آنها مرید صفویه بودند، قتل‌عام کنند. او سپس با پسر شبیک‌خان (شورشی علیه صفویه که توسط اسماعیل برچیده شد) متحد شد و در سال 920 در جنگ چالدران، با فراهم‌آوری توپخانه و تجهیزات بسیار به نبرد ایران آمد. (رک: موسوی، 1377: 8) پس از این زمان دستگاه پاپ و دول اروپایی کمک‌های فراوانی به حکومت صفویه کردند؛ این حمایت‌ها تنها با هدف تضعیف عثمانی به‌عنوان امپراتوری اسلامی بود و تصور آنها این بود که صفویان به مثابه نهضتی شعوبی می‌توانند باعث مناقشه درونی مسلمانان شوند. مدتی بعد در زمان شاه‌عباس کشیشی به نام پل سیمون از جانب پاپ و امپراتور آلمان، پادشاه لهستان کاردینال مارکی دو ویلنا و دیگران به ایران آمده و به شاه پیشنهاد کرد ارتشی قدرتمند بسازد؛ به همین منظور برادران شرلی به ایران آمده و ارتش ایران تجهیز شد و به مثابه قدرتی علیه عثمانی برجای ماند.

فهرست منابع:

1- اطلس شیعه، به کوشش رسول جعفریان، تهران، سازمان جغرافیایی وزارت دفاع و پشتیبانی نیروهای مسلح، 1387.

2- براون، ادوارد، تاریخ ادبیات از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه دکتر بهرام مقدادی، ج 4، تهران، انتشارات مروارید، چ اول، 1369.

3- پطروشفسکی، ایلیا. پاولویچ، اسلام در ایران (از هجرت تا قرن نهم هجری)، ترجمه کریم کشاورز، تهران، انتشارات پیام، 1351.

4- ترکمنی‌آذر، پروین، تاریخ سیاسی شیعیان اثنی‌عشری در ایران، قم، موسسه شیعه‌شناسی، 1383.

5- جنابذی، سلطان‌محمدبن‌حیدرمحمد، شرح کلمات قصار باباطاهر، چاپ سنگی بیجا، 1333ق؛ شماره کتابخانه ملی: 6-19203.

6- جهانگشای خاقان (تاریخ شاه‌اسماعیل)، مولف ناشناخته، مقدمه و پیوست‌ها از الله‌تاد مضطر، اسلام‌آباد، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1980.

7- رومر، اچ. آو، دوره صفوی، بخش اول از کتاب تاریخ ایران کمبریج، با ویراستاری پیتر جکسون و لورنس لاکهارت، ج 6، قسمت دوم، تهران، انتشارات مهتاب، 1387.

8- شفیعی‌کدکنی، محمدرضا، قلندریه در تاریخ؛ دگردیسی‌های یک ایدئولوژی، تهران، انتشارات سخن، 1386.

9- الشیبی، مصطفی کامل، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی‌قراگوزلو، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1380.

10- فلسفی، نصرالله ، زندگانی شاه‌عباس اول، ج یک، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1344.

11- قائم‌مقامی، سهیلا و یوسف فضایی، تحولات تصوف از دوره تیمور تا پایان عهد قاجار، کرج، دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج، 1380.

12- موسوی مدرس‌بهبهانی، سیدعلی، حکیم استرآباد؛ میرداماد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.

13- هدایت، رضاقلی‌خان، تذکره ریاض‌العارفین، به کوشش مهرعلی گرگانی، تهران، کتابفروشی محمودی، 1344.

14- Algar, hamed, Some Observation on Religion in Safavid Persia, Iranian studies, vol 7, Issue 1-2, 1974.

منبع: روزنامه فرهیختگان